<<
>>

1. Ветхозаветные истоки; христианско- теологическое и иудео-каббалисти- ческое толкование; смысл символа и возможности его воспроизведения у Гоббса

«Левиафан» прославил Гоббса и внушил по-дозрение к нему в большей мере, чем все про-чие его труды. В целом для общечеловеческого сознания этот автор вообще остался не кем иным, как «пророком Левиафана».
Если Гегель говорит, что книга, названная именем Левиафана, «пользуется весьма дурной славой», то славой такой она отчасти обязана уже самому этому имени. Ведь упоминание о Левиафане не просто придает наглядность некой идее, подоб-но какому-нибудь сравнению, иллюстрирующему содержание теории государства, или произвольно выбранной цитате; речь, скорее, идет о призываемом заклинаниями мифиче-ском символе, наполненном глубоким смыс-лом.

В длительной истории политических учений, чрезвычайно богатой яркими образами и символами, иконами и идолами, парадигмами и фантазмами, эмблемами и аллегориями, Ле-

107

виафан — наиболее яркий и мощный образ. Он не укладывается в рамки отвлеченной теории или конструкции. Единство политической общности [Gemeinwesen] часто и в различных значениях воспринималось в образе человека- великана, |шкро<; avBpamoQ или magnum corpus1. Истории политических идей известен и образ гигантского зверя. Но образы эти боль-шей частью относятся к философским иллюст-рациям. К примеру, Платон, к которому восхо-дит представление о политической общности как о «большом человеке», называет движи-мую иррациональными аффектами толпу мно-гоголовым и «пестрым зверем», rondXov брёцца. Выражение это придает картине на-глядность, но еще отнюдь не обладает чрезвычайной, мифической силой, присущей образу Левиафана. Когда Ницше именует государство «хладным чудовищем», это хотя и выходит за пределы одной только сферы философских идей и уже вступает в область иррационального, однако имеет, скорее, суггестивно-импрес- сионистическое звучание,свойственное стилю XIX в., а не мифическое, характерное для жи-вописания вековой борьбы.

1 Большой человек (др.-греч.), большое тело {лат.) — Примеч.

перев.

108

Левиафан же, как символ политического единства,— это не просто какое-нибудь «тело» или зверь, а библейский образ, за много сотен лет обросший мифологическими, теологическими и каббалистическими толкованиями, причем образ из Ветхого завета. Это морское чудовище, описанное в 40 и 41 главах книги Иова как самый сильный и неукротимый зверь. Кроме него там с такой же наглядностью и мно-жеством подробностей живописуется и назем-ное животное, Бегемот. Происхождение этих библейских описаний в истории мифологии само по себе является проблемой. Их связывали со многими сказаниями, в частности, в Ле-виафане пытались распознать Тиамат, божест-во из вавилонской легенды о древнем потопе. Здесь нет надобности подробно разбирать мно-гочисленные мнения теологов и историков, их споры о Ветхом завете1, поскольку для того по-литического мифа, на который опирается

1 Назову лишь имена Делицша, Цшокке, Кнабен- бауэра, Гункеля, Торчинера и Кенига. О доиудей- ском Левиафане см. также журнал Syria, XII, 1931, S.357; о Бегемоте:Wilmart A. Die keltischen Kate- chesen, Analecta Reginensia, 1933, S.107; Preu- scheti, Die Armenischen Adamschriften, S.31, 44; о Левиафане:Bonwetsch, Die Apokalypse Abrahams, 1897, S.22, 32, а также недавно обнаруженные фи-никийские песнопения Ваалу.

109

Гоббс, они не имеют непосредственного значе-ния. Важно лишь то, что, несмотря на некоторые неясности и путаницу, в подлинно живых мифологических представлениях Левиафан всегда выступает как огромное водное животное, крокодил или кит, вообще как большая рыба, Бегемот же — как животное сухопутное, к примеру, огромный бык или слон.

Оба монстра книги Иова часто увязываются с другими образами животных из Ветхого заве-та, так что многие, по сути дела разнородные, представления сливаются при этом друг с дру-гом. И в Вульгате, и в лютеровом переводе Биб-лии левиафанами названы два змея, которых Бог, согласно Исаии (Ис., 27, 1), поразит «ме-чем своим тяжелым, и большим и крепким», убив тем самым «дракона морского».

Имя «Ле-виафан» и вообще переводится как «дракон», и тогда оно означает «змея» или «дракона», что, по большей части, одно и то же. «Вполне возможно,— пишет Вольф Бодиссен,— что перво-начально в мифе проводилось различие между четырьмя именами дракона: Змей, Ливьяфан, Рахав и Таннин, однако авторы Ветхого завета это различие уже не осознают»1. Этим объясня-

1 Цит. по Гауку (Hauck, Realenzyklopadie ftir protestantische Theologie und Kirche, V, S.3 ff.). Среди обширной литературы о мифологическом и исто-

110

ется то, что в образе змея или дракона Левиафан становится символом некой ужасной силы и, в конце концов, злокозненным врагом человека. Он может символизировать как власть дьявола в различных формах ее проявления, так и самого Сатану. Тем самым он, как и более «хто- нический» Бегемот, сближается с животными Апокалипсиса, появляющимися в Откровении св. Иоанна: дракон, или змей, «зверь из безд-ны», «зверь из земли» и «зверь из моря» . С Ле- виафаном можно соотнести также и все мифы о битве с драконом, все сказания о победителях дракона, таких как Зигфрид, св. Михаил и св. Георгий.

Многозначность и изменчивость характерны для самой сути мифологических образов; не-прекращающиеся метаморфозы, in nova mutatae formae1, служат как раз надежными приметами их действенности и жизненной силы. В случае Левиафана богатство теологических и исторических интерпретаций попросту огромно. Он может представать и в виде всепо-жирающего (яацф&уоу) морского животного, подобного самому морю, которое, как говорит Ефраим Сириец и как явствует из византийских

пред Богом, а не Бегемот и не Левиафан, что под-тверждается и у Курта Вейцмана (Weitzmann К. Die byzantinische Buchmalerei des IX. und X. Jahrhunderts, Berlin, 1935). В гентской «Расписной книге» («Liber floridus», XII в.) Антихрист восседает на Левиафане, названном «змеем» (serpens) и изображенном в виде огромной рыбы, и потому здесь, пожалуй, означающем еще только «мир», а не ка- кую-либо апокалиптическую фигуру; см.

Reallexikon zur deutschen Kunstgeschichte, hrsg. von O. Schmitt, Stuttgart, 1937,1, S.716, статья Освальда Эриха об Антихристе.

1 Появление новых форм {лат.) — Примеч. пе-рев.

112

картин Страшного суда, в последний день из-вергнет своих мертвецов1. По учению мандей- цев, в день светопреставления Левиафан про-глотит космос вместе со всеми, кто не отделился от мира2. Относящийся к XIV в. рисунок Опициния из Канистр связывает его со Средиземным морем, diabolicum mare3. При всей за-частую сбивающей с толку фантастичности та-ких мифов существенно то, что Левиафан оста-ется соотнесен с морем. Впоследствии, в ходе столетий, из хаотического изобилия образов и видений выделились две наиболее значительные линии истолкования: христианская симво-

См. об этом в тексте великолепного и широко известного труда французской иконографической школы:Martin A., Cahier С.Monographie de la Cathedrale de Bourges, 1 partie, Vitraux du XIII sie- cle, Paris, 1841-1844, p. 137-140 (об окне св. Фомы).

Lidzbarski, Johannesbuch der Mandaer, 1915, S.99. На мандейцев, Опициния и некоторые другие источники (армянские письмена об Адаме, славянские апокрифы и т. д.) мое внимание любезно обра-тил проф. Эрик Петерсон.

Salomon R. Opicinius de Canistris, Weltbild und Bekenntnisse eines avignonesischen Klerikers des XIV Jahrhunderts, Studies of the Warburg Institute, London, 1936, p.72-73: Гибралтар как левиафанова «пасть или дыхало» (ossa velut fistula), Мальорка как «кожа его мошонки» (nervi testiculorum).

113

лизация, выполненная отцами церкви в раннем средневековье, и иудейская мифологизация, осуществленная раввинами-каббалистами.

В интерпретациях образа Левиафана хри-стианским средневековьем вплоть до начала схоластики целиком и полностью господство-вало теологическое представление, согласно которому крестная смерть Христа привела к тому, что дьявол проиграл битву за человечест-во, поскольку, обманувшись человеческим об-ликом Бога, скрытого во плоти, хотел прогло-тить богочеловека на кресте, но при этом оказался пойман на крест как на рыболовный крю-чок.

Дьявол здесь предстает как Левиафан, то есть как огромная рыба, пойманная Богом на наживку. В качестве теологического учения это представление восходит к Григорию Вели-кому («Моральные толкования на книгу Иова»), Льву Великому и Григорию Нисскому1. Благодаря глоссам Валафрида Страбона (IX в.)

1Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd.2, S.316. Это же теологическое воззрение я об-наружил в одной проповеди Иннокентия III на первое предрождественское воскресенье (Migne, t.217, p. 134, de triplici silentio), с той лишь разни-цей, что пойманным на крючок дьяволом там выступает Бегемот. «Бегемот, сказано здесь, есть дьявол». Дальнейшие сведения У Мартена и Кайе, ор. cit., р.138-139.

114

оно было передано последующим столетиям. Средневековые книжные иллюстрации трактуют Левиафана, «michele walvisch»1только в контексте этого патристического толкования. Таков он и на прекрасном рисунке в «Саду радо-стей земных» аббатисы Геррады Ландсберг- ской (XII в.), где Бог изображен рыбаком, Хри-стос на кресте — как наживка на рыболовном крючке, а Левиафан — в виде попавшейся на крючок огромной рыбы. Во времена крестовых походов немецкие паломники распевали:

О crux benedicta, aller holze beszista, an dir wart gevangan der gir Leviathan2.

Все оставалось так еще при Лютере3.

Огромный кит (ср.-нем.) — Примеч. перев.

О благословенный крест, Лучшее из всех древес, На тебя был пойман

Ужасный Левиафан {ср.-нем.) — Примеч. перев.

О средневековой иконографии см.:Sauer J. Die Symbolik des Kirchengebaudes, Freiburg i. В., 1902, S.223, 333. О Лютере:Obendiek H. Der Teufel bei Martin Luther, 1931, S.75. О пойманном на крючок Левиафане в «Саду радостей земных» см.:Zellin- ger, Historisches Jahrbuch der Gorres-Gesellschaft, 1925, S.161.

115

Иудейские толкования образов Левиафана и Бегемота существенно отличаются от вышеприведенных. В общих чертах, несомненно, из-вестно, что оба зверя стали символизировать враждебные евреям, языческие мировые силы и могут быть соотнесены с Вавилонией, Асси-рией, Египтом и другими языческими царства-ми. Намного менее известны интерпретации, возникшие в средние века, в коих рисуется со-вершенно уникальное, крайне плачевное со-стояние и положение евреев в сравнении со всеми остальными народами.

Речь здесь идет об удивительных политических мифах и о до-кументах, обладающих зачастую прямо-таки магической силой. Они были созданы каббали- стами и, естественно, носят эзотерический ха-рактер. И все же, не утратив от того своей им-манентной эзотеричности, они стали известны и вне рамок иудаизма, как явствует из «Застольных разговоров» Лютера, «Демонома- нии» Бодена, «Аналектов» Релана и «Раскры-того иудейства» Эйзенменгера1. Согласно этим

1 О «Застольных речах» Лютера и «Демонома- нии» Бодена см. ниже; «Раскрытое иудейство» Иоганна Андреаса Эйзенменгера цитируется по ке- нигсбергскому изданию 1711 г., вышедшему под прусской королевской привилегией (I, S.401; II, S.873 Н., 885). Analecta Rabbinica Адриана Релана,

116

иудео-каббалистическим толкованиям, Левиафан — это «скот на тысяче гор» (Псал. 50, 10),

опубликованные в 1702 г. в Утрехте, привлекаются по второму изданию 1723 г. Релан придает иудейским толкованиям «духовный» смысл и говорит в «Пролегоменах»: «Ita omne illud quod de comestione Leviathanis in saeculo futuro scriptum est in Talmude et alibi de alimento spirituali, non illo quo corpus nutritur, intelligunt. Comestio Leviathanis erit comestio spiritualis» (Итак, все, что написано в Тал-муде о поедании Левиафана в грядущем веке, и где бы то ни было еще о духовной пище, они понимают не как поедание плоти.Поедание Левиафана есть его духовное поедание). В вышедших в 1817 г. заме-чаниях на одну работу Байля, которая, оставаясь в остальном дружественной к иудаизму, трактовала вышеупомянутый рассказ о Левиафане как «абсурдный», великий раввин Авраам из Колоньи гово-рит: «II eut ete bien plus naturel et equitable de supposer dans ce recit une allegorie, une enigme renfermant quelquesunes de ces verites que le gout predominant chez les ecrivains orientaux se plait constamment a cacher sous le voile des histoires les plus surprenants» (Естественнее и справедливее было бы предположить, что рассказ этот содержит аллегорию, тайну, заключающую в себе некую ис-тину относительно того, что преобладающий у пи-сателей Востока вкус всегда находил удовольствие в том, чтобы скрывать под пеленой наиболее удивительные истории).

117

символизирующий языческие народы. Миро-вая история трактуется как борьба языческих народов между собой. В частности, Левиафан, то есть морские державы, борется против Беге-мота, сухопутных держав. Бегемот стремится разорвать Левиафана своими рогами, тогда как последний своими плавниками зажимает Беге-моту рот и ноздри, умерщвляя его удушьем, что, кстати сказать, прекрасно иллюстрирует процесс покорения сухопутной державы по-средством блокады. Евреи же стоят поодаль и смотрят, как народы Земли взаимно истребля-ют друг друга; им эта священная резня и бойня представляется закономерной и «кошерной». Они питаются плотью умерщвленных народов и тем живут. Согласно другим учениям того же рода, Бог каждый день по нескольку часов иг-рает с Левиафаном. Согласно же третьим, чтобы защитить мир от дикого нрава этого животного, Бог оскопил Левиафана мужского пола и засолил мясо Левиафана женского пола, чтобы им питались праведники в раю. Многочисленные комбинации и живописные детали нам здесь не столь важны. В любом случае, при та-ком истолковании Левиафан и Бегемот стано-вятся фигурами грандиозных иудейских мифов о вселенской борьбе. Это увиденные глазами евреев образы присущей язычникам плодовитости и жизненной силы, «великий Пан», кото-

118

рого ненависть и заносчивость евреев превратила в отвратительное чудовище.

Ввиду таких интерпретаций образа Левиафа-на следовало бы попробовать дать противопо-ложное толкование, открывающее совершенно иной горизонт и представляющее гоббсовского Левиафана совсем в другом свете. Ведь по-скольку Левиафан — это в то же время змей, или дракон, мы можем вспомнить, что, хотя оба этих животных, коим и в мифе, и в легенде при-суще одинаковое значение, представлялись враждебными и злыми в переднеазиатской и ев-рейской мифологии, прочие народы, напротив, видели в змее и драконе символы покровитель-ствующих, благосклонных божеств. Примером может послужить не один только китайский дракон. Змей и драконов почитали кельты. Лан-гобарды, вандалы и другие германские племена использовали изображения змей и драконов в качестве боевых опознавательных знаков. У англосаксов дракон издревле красовался на ко-ролевском войсковом флаге; в 1066 г. при Гастингсе король Гарольд ожидал наступления норманнов в центре английского войска под стягом, который Вильгельм Завоеватель после своей победы отослал папе в Рим; и на стяге этом был изображен дракон. Герберт Мейер, которому я обязан знакомством с этими истори-ческими фактами, говорит, что драконово зна-

119

мя имеет скорее германское, чем восточное про-исхождение; оно впервые появляется в Англии, где в качестве войскового штандарта сохраня-ется и после норманнского завоевания вплоть до XV в1. Когда Аммиан Марцеллин (XVI, 12, 39) сообщает об императоре Юлиане Отступни-ке, что он прикрепил к своему копью пурпурный знак дракона (purpureum signum draconis), то и это, пожалуй, свидетельствует лишь о восстановлении староримского, языческого, украшен-ного изображением дракона штандарта когорт, который нес дракононосец и на котором импе-ратор Константин Великий вместо дракона при-казал поместить монограмму Христа.

При всех великих политических противо-стояниях, имевших место между европейскими народами, ими несомненно ощущались глубин-ные мифологические взаимосвязи. Вероятно, в этом-то и заключен корень того своеобразного волнения, которым исполнены все более или менее глубокие сочинения о Левиафане. Но если это так, мы тем более должны поставить вопрос, занимал ли Гоббс, раз уж он считается «пророком Левиафана», в отношении этого сим-вола ясную и четко определенную позицию. Во-прос этот с некоторых пор сделался настоятель-

1Meyer Н.Sturmfahne und Standarte, Zeitschrift der Savigny-Stiftung, Germ. Abt., 51 (1931), S.230.

120

ным и не терпящим отлагательства. В своей книге, появившейся в 1930 г.1, еврейский ученый Лео Штраус исследовал «Богословско-по- литический трактат» Спинозы и констатировал сильную зависимость Спинозы от Гоббса. При этом он замечает, что Гоббс видит в евреях под-линных основоположников крамольного и разрушительного для государства различения ме-жду религией и политикой. Это верно лишь с той оговоркой, что Гоббс борется против типич-но иудео-христианского расщепления первона-чального политического единства. С его точки

1StrauJ.3 L. Die Religionskritik Spinozas, 1930, S.75, со ссылкой на следующие места у Гоббса: «О полити-ческом теле», II, VI—VIII; «О гражданине», XII, 2; «Ле-виафан», XII, XXIX, XLII. Штраус низводит идею Гоб-бса до простого противостояния евреев и язычников, тогда как Гоббс борется против типично иудео-христи- анских доктрин и in concreto приводит языческо-хри- стианские, эрастианские аргументы, предполагая на-личие христианского государства, civitas Christiana, в котором суверен не посягает на единственно важное положение веры,— что Иисус есть Христос, that Jesus is the Christ,— а защищает его и лишь кладет этим ко-нец теологическим спекуляциям и изыскам жадных до власти священников и сектантов. Техническая концепция государства делает в дальнейшем совершенно беспредметными такие различия, как разница между евреями, язычниками и христианами, и ведет в сферу абсолютной нейтральности.

121

зрения, язычникам было чуждо различение двух властей, светской и духовной, поскольку религия для них была частью политики; евреи поддерживали это единство со стороны рели-гии. Губительный для государства разрыв меж-ду духовной и светской властью благоприятен лишь для римской церкви во главе с папой, а также для властолюбивых пресвитерианских церквей и сект. Первоначальное и естественное языческое единство политики и религии было разрушено суевериями и верой вдухов, причи-ной которой были всевозможные страхи и сновидения. Борьба с вожделенным для римской церкви «царством тьмы», восстановление первоначального единства составляет, по утвер-ждению Лео Штрауса, подлинный смысл гоб- бсовой теории государства. И в этом он прав.

Среди немецких ученых, ведущих справедли-вую полемику против поверхностной характе-ристики Гоббса как рационалиста, механици-ста, сенсуалиста, индивидуалиста и какого бы то ни было иного «иста», Гельмут Шельски1 считает его философом политического действия, интересующимся политической действительно-стью, мыслителем, чьи произведения представ-

1Schelsky Н.Die Totalitat des Staates bei Hobbes, Archiv ftir Rechts- und Sozialphilosophie, hrsg. von C. A. Emge, Bd.XXXI, Berlin, 1938, S. 176-201.

122

ляют собой руководства к политическим дейст-виям, а не идеальные системы общих понятий. Используя образ Левиафана, «Гоббс выступает против всякой подчиненности политического мышления религии и становится в ряд выдаю-щихся политических мыслителей. Его соратники на этом пути — Макиавелли и Вико, а в но-вейшее время — Ницше и Сорель». Однако «глубинный смысл его понятия о Левиафане» заключается в том, что этот присутствующий в нашем мире, «земной» и «смертный» Бог цели-ком полагается на политическое действие чело-века, которому вновь и вновь приходится отвое-вывать его из хаоса «естественного состояния». Так Гоббс вел свою великую эпохальную борьбу против политической теологии во всех ее фор-мах. Левиафан — великий символ этой борьбы. Но, согласно такому пониманию Шельски,— причем именно в духе его тезиса о философах политического действия,—должно быть крайне важно, означал ли созданный Гоббсом миф о Ле-виафане подлинное восстановление изначаль-ного жизненного единства, выдержал ли он, как политико-мифологический образ, испытание в борьбе против иудео-христианского разрушения естественного единства и мог ли он противо-стоять ожесточенности и накалу такой борьбы.

<< | >>
Источник: К. Шмитт. Шмитт К. Критика Левиафана. Издательство «Владимир Даль», серия «Civitas Теггепа»(разра- ботка, оформление), 2005 (год основания), 2006 . 2006

Еще по теме 1. Ветхозаветные истоки; христианско- теологическое и иудео-каббалисти- ческое толкование; смысл символа и возможности его воспроизведения у Гоббса:

  1. 1. Ветхозаветные истоки; христианско- теологическое и иудео-каббалисти- ческое толкование; смысл символа и возможности его воспроизведения у Гоббса