<<
>>

СПИНОЗА. ЛЕЙБНИЦ. ВОЛЬФ

Представив себе картезианскую систему в ее истинном значении, мы сразу же ощущаем стремление к лучшей, более стройной и спокойной философии, которую мы и обретаем в спинозизме. Спиноза — его можно считать учеником и непосред-ственным последователем Декарта — родился в Амстер-даме в 1632 г.
До того как он создал свою систему, он изучал картезианское учение, стремясь придать ему подлинно объективную внутреннюю связь. Решительный шаг к соз-данию собственной системы был сделан тогда, когда он принял в качестве единственного отправного пункта первичное само по себе, причем и в нем он принимал во внима-ние только то, что можно было познать с необходимостью, а именно его необходимое существование. Из картезианского понятия, в котором Бог был все еще чем-то большим, чем необходимо существующим существом, Спиноза взял только само это определение — Бог был для Спинозы толь-ко необходимо существующим существом. Все предшест-вующие этому понятию соображения Декарта он отбросил и начал прямо с определения субстанции, которую он пони-мал как id, ad cujus naturam pertinet existere или как id, quod cogitari non potest nisi existens 2, что без противоречия не может быть мыслимо несуществующим. Поскольку Спи-ноза определил необходимо существующее как субстан-цию, причем как абсолютную, всеобщую субстанцию, очевидно, что он мыслил это необходимо существующее сначала как всеобщий субъект бытия; однако, будучи мыслимо только в качестве такового, оно еще не есть сущее, но лишь предпосылка, возможность бытия, подобно тому как чело-век, мыслимый в качестве субъекта болезни, тем самым еще не есть действительно больной, но только тот, кто может быть больным. Единичные действительные вещи отнюдь не суть субъект самого бытия, хотя они и сущест-вуют; они существуют только благодаря участию в бытии, это не значит, что они вообще не могли бы не быть, напро-тив, они могут не быть, потому что их бытие связано с определенным бытием. Возникает естественное желание возвы-ситься до того, чему может быть присуще не только опреде-ленное бытие, а бытие вообще cujus actus est existere , это только всеобщий, абсолютный субъект бытия, который мы
называем само сущее. Можно попытаться удержать его в чистой абстракции, когда оно еще только первичнее бытия; тогда оно было бы только мысленно существую-щим, тем, что имеет бытие лишь в мышлении (в таком смысле единство мышления и бытия, а именно взятое отрицательно, так, чтобы бытие было не вне мышления, следо-вательно, не транзитивным, а только имманентным). Однако, как уже было сказано, удержать его в этих рамках невозможно, оно не только в логическом, но и в транзитивном смысле есть то, что не может не быть; и как бы я ни старался подступиться к нему на самой ранней стадии, до того как я успею помыслить, до всякого мышления, оно уже для меня существует или я нахожу его таковым, потому что, будучи субъектом бытия вообще, оно (есть) сущее (seiend) по своей природе и никогда не может мыслиться не сущим (nicht seiend).
417
14 Ф. Шеллинг, т. 2
Таково, следовательно, происхождение спинозистского понятия. Как показывает история философии, оно вплоть до настоящего времени остается центром, вокруг которого все вращается; вернее, у него в плену мышление, которое посредством ряда следующих друг за другом систем пыта-лось освободиться, но до настоящего времени безуспешно.
Это понятие, посредством которого в Боге explicite — кате-горически — отрицается наличие воли и разума; согласно этому понятию, Бог действительно есть лишь слепо сущест-вующее; можно было бы даже сказать — существующее без субъекта, поскольку оно целиком и полностью перешло в бытие. В возможности все еще есть свобода от бытия, следовательно, и по отношению к бытию. Однако здесь возможность поглощена бытием. Именно потому, что упомянутое первичное есть то, что может только быть (и не может также не быть), оно — только сущее, т. е. сущее, исключающее всякое небытие, всякую потенцию, всякую свободу (так как свобода есть не бытие). Тем самым это сущее, лишенное потенции и в том смысле бессильное сущее, что оно совершенно лишено в себе могущества другого бытия. Спиноза называет Бога causa sui4, однако в том узком смысле, что он Есть в силу одной только необходимо-сти своей сущности, следовательно, только Есть, без того, чтобы его можно было удержать как могущего быть (как causa),— причина полностью перешла в действие и пред-стает только как субстанция, по отношению к которой его мышление бессильно. Ибо, как бы захваченное врасплох слепым бытием, тем неожиданным, предшествовать чему мышление не может (поэтому такое бытие есть existentia fatalis 5, а сама система — фатализм), будучи обогнанным, повторяю, неожиданно на него набросившимся, пожираю-щим свое собственное начало бытием, оно перед этим натиском бытия полностью теряет сознание, всякую силу, вся-кую свободу движения6. Поэтому спинозизму и можно приписать то успокаивающее воздействие, которое помимо всего другого ценил в нем Гёте. Спинозизм в самом деле учение, повергающее мышление в состояние покоя, пол-ного отдыха, в своем крайнем выражении — система совер-шенного теоретического и практического квиетизма, который может показаться благотворным под ураганным натиском бурного, не знающего покоя, пребывающего в вечном движении мышления. Состояние такого покоя Лукреций (II, 1.2.) описывает следующим образом: «Suave, mari magno — сладостно с дальнего брега взирать на беды дру-гих в бурном море — magnum alterius spectare laborem, не потому, что человек испытывает удовольствие, глядя на страдания других людей, но потому, что сам он ощущает себя вне опасности. Несомненно, именно тишина и покой системы Спинозы создают впечатление глубины и своим скрытым, неодолимым очарованием привлекают сердца столь многих людей. В определенном смысле система Спинозы всегда будет служить образцом. Система свободы — столь же величественная, столь же простая, как система Спинозы, ее совершенное подобие в другой сфере (Gegen- bild) — была бы действительно наивысшим достижением философии. Поэтому, несмотря на множество нападок и предполагаемых опровержений, спинозизм не становился устаревшим и никогда до сих пор не был действительно преодолен, и тот, кто хотя бы раз в жизни не погрузился в глубины спинозизма, не может надеяться на то, что достигнет в философии истины и совершенства. Каждый, кто стремится к разработке собственных обоснованных убеждений, должен прочесть главное произведение Спинозы — его «Этику» (под этим наименованием он изложил свою систему); вообще я призываю всех серьезно относящихся к своему образованию не только уделять большое внимание самостоятельным занятиям, которые никакое преподава-ние заменить не может, но и к большой добросовестности и осторожности в выборе того, что надлежит читать. К писателям, создавшим непреходящие ценности, относится в первую очередь и Спиноза. Он велик возвышенной про-стотой своих мыслей и манеры изложения, своим полным разрывом со схоластическим мышлением и, с другой сто-роны, отсутствием в его произведениях какой-либо ложной красивости и высокопарности. Однако если мы спросим, какой же ценой достигнут в системе Спинозы этот глубо-кий покой, то мы вынуждены будем ответить: ценой того, что Бог здесь только субстанция, а не свободная причина; поэтому и вещи могут относиться к нему только как к суб-станции, а не как к причине. Бог Спинозы — не свободно творящий или созидающий дух, способный действовать вне себя, вне своего непосредственного бытия; он пол-ностью замкнут в своем существующем до мышления бытии, следовательно, и вещи могут быть только в нем, только особыми формами или видами, в которых предстает божественное бытие. Не то чтобы это ограничивало самого Бога, но каждая вещь выражает в себе непосредственную божественную сущность лишь известным и определенным образом. Если Бог сам и не ограничен этими формами, так как он выходит за каждую из них, то мы, естественно, хотим знать, каким образом эти ограничения бытия входят в Бога. На это Спиноза отвечает только одно: эти состояния и, следовательно, вещи принадлежат природе Бога и следуют из нее совершенно так же, как свойства треугольника следуют из природы треугольника и присущи ей; дру-гими словами, связь между Богом и вещами не свободная, а необходимая. Однако характер этой необходимой связи Спиноза не поясняет, он допускает наличие промежуточных звеньев между самими конкретными вещами и Богом, т. е. он не считает, что вещи возникают непосредственно из Бога. Тем самым можно было бы предположить, что он указывает на некую сплошную последовательность момен-тов или точек прохождения, посредством которой можно построить понятный переход от высшей идеи к вещам, при-чем не только к вещам вообще, а к вещам, именно так созданным и так друг от друга отграниченным. Однако с этими промежуточными звеньями дело обстоит следую-щим образом: в качестве первых опосредствований между Богом и вещами он полагает бесконечную протяженность и бесконечное мышление, которые, по его словам, суть непосредственные атрибуты Бога или бесконечной субстан-ции, т. е. формы, в которых она непосредственно сущест-вует (ведь иным образом объяснить понятие атрибутов невозможно). Мышление и протяженность суть, таким образом, для него две непосредственные и — каждая по- своему — в равной мере бесконечные формы, в которых существует бесконечная субстанция; поскольку же они суть лишь две непосредственные формы бытияэтой суб-станции, она сама не мыслящая и не протяженная. Здесь
Спиноза должен был бы как будто вернуться к понятию субстанции самой по себе и до себя и перейти к объясне-нию атрибутов. Субстанция для него causa sui — причина самой себя. Эту causa sui можно было бы объяснить как нечто само себя полагающее. Это само себя полагающее может — продолжим эту мысль — полагать себя в качестве существующего только в двух формах — мышления и про-тяженности, примерно так, как позже утверждали, что само себя полагающее полагает себя необходимым образом а) в качестве объекта (это было бы в системе Спинозы бесконечной протяженностью), Ь) в качестве субъекта (бесконечное мышление в системе Спинозы). Однако этим мы привнесли бы в его учение определения, сложившиеся лишь в ходе дальнейшего развития, и тем самым уничтожили бы его своеобразие и индивидуальное значение в истории науки. Спинозистская субстанция это субъект- объект, но субъект при этом полностью исчезает.
419
14*Однако можно задать вопрос: как же Спиноза приходит к этим так называемым атрибутам? Ответ гласит: прежде всего благодаря тому, что Декарт определил противоположность между материей и духом как противоположность между протяженным и мыслящим и тем самым как бы разделил универсум на два мира — мир мышления и мир протяженности. Здесь связь Спинозы с Декартом совершенно очевидна. Правда, у него (у Спинозы) Бог уже не есть просто случайный остающийся внешним посредник между обоими мирами, но постоянное, непреходящее единство. Для Декарта мышление существует вне Бога, у Спинозы Бог сам — бесконечное мышление и сам — бесконечная протяженность. Однако и это единство у Спинозы не следует понимать в духе современных представлений, а именно будто мышление воздействует на протяженность, и различные протяженные вещи отличаются друг от друга именно тем, что в одной мышление получило более полное, в другой — менее полное выражение. Это не соответствует тому, что говорит Спиноза. Ибо, помимо общего следования из одной и той же субстанции, они не имеют ничего общего и остаются столь же чужды друг другу, как у его предшественника. Только если у Декарта связь между мышлением и протяжением опосредствованна или опосредствуется в каждом отдельном случае особым актом, то у Спинозы она дана раз и навсегда тождеством субстанции. Подлинная идея Спинозы заключается, следовательно, в абсолютном единстве субстанции при абсолютной противоположности (взаимоисключаемости) атрибутов. Протя-
женность у него столь же лишена духа, как у Декарта, поэтому воззрение Спинозы на природу, его физика, не менее механистично и безжизненно, чем у его предшественника. Единство обоих атрибутов остается, таким образом, чисто формальным и внешним, а не положенным в них самих и в этом смысле имманентным и субстанциальным. Двойственность, которую он полагает в единство, не создает действительного биения пульса, истинной жизни, так как противоположные атрибуты остаются мертвыми и безразличными друг другу. Это лишь необходимое следствие того, о чем уже говорилось, что Спиноза приходит к двойственности атрибутов, не отправляясь от субстанции, a priori. Они для него, правда, следствия, и необходимые следствия, существования абсолютной субстанции, однако он не понимает их как такие следствия. Он говорит, но не объясняет, что они суть это, не доказывает эту необходимость. Следовательно, он берет их просто a posteriori, из опыта, так как вынужден признать, что мир состоит не только из духа, или мышления, но частично также существует в качестве материи, или протяженной сущности, и состоит не только из материи, но частично также из духа или мышления. Если бы он осознал необходимость, лежащую в основе его системы, он бы вообще не допустил в ней двойственность, и то, что он помимо протяженного полагает и мыслящее, есть по существу просто коррекция его системы посредством опыта. Ибо протяженное, очевидно, здесь первое, единственно истинно изначальное. Мышление только относится к протяженному и без него вообще не могло бы быть; так, например, человеческий дух — модификация бесконечного мышления, которое Спиноза называет понятием; однако это действующее, или живое, понятие есть лишь непосредственное понятие человеческого тела, т. е. совершенно независимо от него существующей, хотя и соответствующей ему модификации бесконечной протяженности. Каким же образом, однако, бесконечная субстанция приходит к тому, чтобы кроме протяжен-ного полагать также и его понятие, почему она не останавливается на протяженном, которое если не по своей природе, то по времени ведь предшествует понятию протяженного? На этот вопрос может быть дан только один ответ или одно объяснение, а именно что бесконечная субстанция, полагая протяженное или себя как протяженное, полностью этим себя не исчерпывает; только в этом случае она вынуждена вновь полагать себя на более высокой ступени, в более высокой потенции, как стали говорить позднее. Это
высшее уже не может быть протяженным, оно должно быть понятием протяженного или относиться к протяженному как его нонятие. Высшее ведь всегда есть постигающее то, что ему предшествует или что ниже его, как, например, дух постигает тело, предшествующее ему, а не наоборот, как более позднее время всегда постигает более раннее, само не сумевшее себя понять. Однако такое воззрение в корне чуждо Спинозе, и хотя он называет душу понятием тела, но для существования души, а также для того, чтобы помимо протяженного полагать также бесконечное мышление, у него нет другого основания, кроме опыта. То, что он протяженному противополагает мышление, следует приписать лишь неодолимому влиянию действительности и рас-сматривать как зародыш более высокой системы, который лежит в его учении, хотя и не понят им. Спиноза в высокой степени будит мысль, и изучение его следует особенно приветствовать именно потому, что в его системе повсюду разбросаны семена будущего развития. Спиноза, чья система, впрочем, даже в поставленных им границах (что Бог 1) вообще не полагает вещи и 2) уже поэтому не полагает их вне себя), даже в качестве системы необходимости, спо-собна к дальнейшему развитию, воплощает собой в истории философии всю замкнутость Ветхого завета (он еврей по происхождению). Ему еще чуждо более высокое развитие последующего времени и его более широкое понимание, однако они уже подготовлены и частично намечены; закрытый бутон еще может распуститься. Философию Спинозы (даже рассмотренную в ее границах) можно уподобить еврейской письменности, лишенной гласных. Последующее время вставило отсутствующие гласные и сделало ее произносимой.
Бог Спинозы еще полностью погружен в субстанциальность и тем самым в неподвижность; ибо движение (-возможности) есть только в субъекте. Спинозистская субстанция — только объект. Вещи следуют из Бога не посредством движения, воления в нем самом, но тем незаметным образом, как, по собственному уподоблению Спинозы, из природы прямоугольного треугольника следует отношение гипотенузы к катетам. По своей интенции, следовательно, эта связь чисто логическая. Однако даже связь он не поясняет, а только утверждает, что она существует. В качестве первых промежуточных звеньев между Богом и отдельными конечными вещами он полагает оба вида бытия, бесконечную протяженность и столь же бесконечное в своем роде мышление. Однако сама субстанция в них не откры- вается, но пребывает в своей замкнутости в качестве простой основы их существования, не выступая как совместно сущее, как живая их связь. На вопрос, почему он придает божеству именно эти, а не какие-либо иные атрибуты, Спиноза отвечает в одном из своих писем: только потому, что человеком или человеческой природой не могут быть познаны никакие другие, кроме этих двух (следователь-но, причина коренится не в самой субстанции, а в опы-те).
Бесконечному мышлению и бесконечной протяженности он придает затем два подчиненных modos , как он их называет, а именно движение и покой. Они также суть непосредственные атрибуты бесконечной протяженности, подобно тому как воля и разум суть непосредственные атрибуты бесконечного мышления. Это — новые промежуточные звенья. Однако тем самым он не приближается к отдельным действительным вещам, которые суть либо протяженные, либо мыслящие, и состояния, т. е. определения бесконечной субстанции, выступают как ее состояния либо в качестве протяженной, либо в качестве мыслящей. Построение в целом, следовательно, таково: над всем возвышается бесконечная субстанция, затем следуют атрибуты, затем modi и, наконец, состояния. Однако вопрос, как эти состояния возникают в бесконечной субстанции, Спиноза полностью оставляет в стороне. Поскольку он не может допустить подлинный переход от бесконечного к конечному, он не утверждает, что конечные вещи возникают непосредственно из бесконечной субстанции; все они возникают из нее лишь опосредствованно, т. е. будучи опосредствованы другой единичной или конечной вещью, которая в свою очередь — тоже другой, и т. д. до бесконечности. Каждая единичная или конечная вещь определена, как утверждает Спиноза, к существованию и действию не просто Богом, но постольку, поскольку Бог сам уже мыслится аффицированным каким-либо определением, а это определение в свою очередь положено не непосредственно Богом, а лишь постольку Богом, поскольку он обременен другим определением, и так далее до бесконечности. Таким образом, я никогда не достигну той точки, на которой можно было бы задать вопрос, как вещи следуют или следовали из Бога. Таким образом, Спиноза отрицает всякое истинное начало конечного, каждая конечная вещь постоянно отсылает нас к другой конечной вещи, которая определяет ее к существованию; этот процесс уходит в бесконечность, и мы никогда не сможем дойти до конца и обнаружить где- либо непосредственный переход из бесконечного в конечное.
В поисках объяснения каждой вещи мы вынуждены уходить в бесконечность. Между тем Спиноза утверждает, что каждая вещь только временным образом следует из другой вещи, из природы же Бога, вечным образом(aeterno modo), но так, что каждая из них содержит в себе другую. Все вещи, как существующие ныне, так и те, которые не-когда были или когда-либо будут, положены природой Бога вечным образом так же, как вечным образом положены свойства треугольника.
Как же это вечное и, следовательно, одновременное по- лагание сочетается с этим уходом в бесконечность, т. е. как же мыслить этот уход в бесконечность все-таки в его отношении к Богу вместе с тем как абсолютно присутствующий в настоящем? На это Спиноза отвечает с помощью математического сравнения. Представим себе, говорит он, два круга, описанные из различных центров, один из которых включает в себя другой; неравенства заключенного между этими двумя кругами пространства или изменения, которые должна будет претерпеть движущаяся в этом промежуточном пространстве жидкая или мягкая материя, превзойдут всякое мыслимое число. И тем не менее, продолжает он, здесь нет внешней бесконечности. Подобно тому как здесь одной только идеей двух описанных из разных центров, неконцентрических кругов одновременно и actu положено бесконечное число неравенств или изменений в ограниченном пространстве, так и идеей Бога положено бесконечное продвижение от одной вещи к другой. Можно, следовательно, в движении внутри положенного Богом бытия уходить в бесконечность, не выходя из божественной природы, но и не находя при этом подлинного начала конечного. Конечное не может быть объяснено как непосредственно следуемое из Бога. (Спиноза рассматривает описанную здесь фигуру двух положенных друг в друга, но не концентрических кругов, которые, следовательно, нигде не находятся на равном расстоянии друг от друга, как своего рода символ или эмблему всей своей философии, поэтому эта фигура выгравирована на меди в его орр. posth 8. Математик, указывает он далее, ни на минуту не усомнится в том, что неравенства находящегося между обоими кругами пространства или число изменений, претерпеваемых движущейся в нем податливой материей, не могут быть выражены в каком-либо числе и в этом смысле бесконечны; он выводит это не из величины заключенного между кругами пространства. Ведь я могу, продолжает Спиноза, выделить из этого промежуточного пространства любую его большую или малую часть, и при этом будет положена такая же бесконечность — доказательство того, что эта бесконечность лежит в природе вещей и положена вещью, т. е. идеей. Таким образом, природой Бога поло-жена сущностная бесконечность, внутри которой я могу двигаться, уходя в бесконечность, не выходя тем самым за пределы божественной природы.)
Однако откуда же берутся не та или другая вещь, то или иное состояние, но состояния божественной субстанции вообще? На это Спиноза ответа не дает, впрочем, дать его и не может. Определение, границу и т. д. можно мыслить лишь там, где есть размышление, а бытие субстанции полностью лишено способности размышлять и в этом смысле лишено границ, т. е. это — бытие, не ограничивающее и не подвергающее рефлексии самого себя. Следовательно, Спиноза полагает определения в бесконечную субстанцию не потому, что в ней самой или в ее понятии заключена необходимость давать самой себе определения, а потому, что он может мыслить вещи только как самоопределения бесконечной субстанции; что вещи суть, ему известно только из опыта, и ему, можно сказать, не пришло бы в голову полагать состояния в бесконечную субстанцию, если бы он не обнаруживал вещи в опыте. Таким образом, становится очевидным, что он, правда, говорит об объективной связи между богом и вещами, но по существу ее не показывает; достоверность вещей проистекает для него не из принципа его философии, а из чего-то другого. Не поможет и такое утверждение: в системе Спинозы конечные вещи не истинны; только бесконечная субстанция, только Бог, собственно, Есть, вещи же не обладают истинным, действительным существованием. Хорошо, можно на это ответить, но пусть мне объяснят по крайней мере их неистинное, только кажущееся существование. Или мне говорят: «Все конечное как таковое — только небытие, только граница (т.е. отрицание)». Хорошо, но пусть мне объяснят эти отрицания, причем исходя из субстанции; ведь это я вправе требовать.
Таким образом, спинозизм и с этой стороны предстает как система, развитие которой полностью не завершено. Если бы Спиноза положил вместо мертвой, слепой субстанции живую, то дуализм атрибутов послужил бы ему средством действительно понять конечность вещей. Если протяженное существо действительно слепо и лишено созна- ния, то бесконечное мышление могло бы быть определено как противоположная ему потенция, как пытающаяся возвратить к самой себе то, что положено вне себя самой. Из этого необходимым образом возникли бы модификации протяженного существа, причем не модификации вообще, а определенные и градуированные модификации протяженного бытия; вместе с тем, однако, поскольку мышление натолкнулось бы в своем отношении к протяженному на сопротивление и достигало бы в каждой из этих модификаций лишь известной степени актуальности, то и в нем, в мышлении, также были бы положены определения, модификации. Такая идея, однако, совершенно чужда спинозизму; эта система, как уже было сказано, не развита, и поскольку все ее ошибки проистекают только из недостаточной мощи развития, то тем самым она уже определена как неверная или ошибочная, и нет никакой необходимости выносить против нее обычные обвинения, которые отчасти несправедливы, отчасти слишком неопределенны, чтобы иметь какое-либо значение.
Обвинения первого рода обычно охватываются зловещим словом «пантеизм», которым в настоящее время принято называть все, что угодно, и которым многие пользуются как удобным, не требующим умственных усилий ору-дием, для того чтобы излить свою бессильную злобу на то, что они не способны ни опровергнуть, ни даже понять. Поскольку этим понятием столь широко, можно даже сказать постоянно, пользуются, я остановлюсь здесь на возможных его значениях, впрочем, прежде всего в связи со Спинозой. Наиболее распространенное представление о пантеизме, а поскольку систему Спинозы отождествляют с пантеизмом, и о спинозизме сводится к следующему: в соответствии с этой системой каждая единичная вещь, каждое тело, например, есть лишь модифицированный Бог, поэтому Богов столько же, сколько единичных вещей. Ряд новейших толкователей в своих слепых нападках на пантеизм объявили даже, что он ничем не отличается от фетишизма, что полностью противоречит принятому и хорошо известному смыслу этих слов. Ведь никому, кто обладает хотя бы историческим знанием о различиях в представлениях людей, не придет в голову, что фетишизм негритянских народов, поклоняющихся страусовому перу, зубу, куску дерева или камню, ничем не отличается от пантеизма образованного индийца. Что же касается пантеизма Спинозы, то ведь каждому человеку, даже не имеющему научной подготовки, нетрудно понять, что именно в том случае, если все существующее как таковое, которое именно поэтому не может быть особенным или единичным существованием, есть Бог,— именно поэтому и Бог не может быть ничем особенным или единичным. Однако это понятие можно толковать и по-другому: хотя единичное не может быть названо Богом, но мир, мыслимый как единство или как всеполнота, тождествен Богу, или, как принято говорить, не отличен от Бога. Однако если под этой всеполнотой действительно понимать лишь совокупность единичных вещей, то неверно, что Спиноза не отличает ее от Бога. В своем учении он от начала до конца постоянно повторяет: Бог есть то, что может быть понято через самого себя, что не предполагает никакого другого понятия; мир же есть то, что есть только после Бога и может быть понято только как следствие Бога (Substantia divina natura prior suis affectionibus) 9. Это учение, утверждающее абсолютную самостоятельность Бога и абсолютную несамостоятельность вещей, полагает между тем и другим различие, подлинное differentia totius generis 10, и так же, как по системе Спинозы нельзя называть Богом единичную вещь, нельзя назвать Богом и мир как совокупность единичных вещей. В завершение следует указать на слова Спинозы: только substantia infinita in se considerata et sepositis suis affectionibus 11 есть Бог. Остается как будто лишь сказать, что, по учению Спинозы, мир не есть Бог, но, наоборот, Бог есть мир или мир вообще, т. е. его бытием непосредственно положена тотальность определений этого бытия. Однако из этого не следует, что все есть Бог, как обычно понимают цантеизм, но что Бог есть все. Однако во всех системах необычайно трудно показать, как и в каком смысле Бог не есть все, т. е. как можно из чего-нибудь просто исключить Бога. К тому же положение «Бог есть все» не означает, что бог есть по своей сущности все, так как эта сущность остается всегда простой (prius affectionibus |2) и единой, а означает только, что он есть все по своему сущест-вованию. Бог, рассматриваемый как существующий, в раскрытии всего своего бытия и как бы вне себя самого, есть тотальность всех определений бытия,— но не Бог, рассматриваемый в своей сущности, Бог сам по себе, в своей сокровенности. Это очень важное различие, которого обычно не замечают. Однако даже этим различием еще само по себе не установлено, что мы говорим и мыслим о Боге правильно, если утверждаем, что Бог в своем бытии или по своему бытию есть тотальность всех определений бытия; и если это называть пантеизмом, что, впрочем, не вполне пра- вильно с точки зрения языка, то о такомпонятии панте-изма еще не вынесено никакого решения. Это решение — дело философии.
Другие упреки, сделанные Спинозе, оказываются при ближайшем рассмотрении по существу неопределенными, ведь определенным упрек можно считать только в том случае, если тому, что порицают, противопоставляют нечто правильное и истинное, так, например, никто не вправе обвинять полководца в том, что он проиграл сражение, если обвиняющий не может указать, как можно было бы избежать этого сражения или выиграть его. Так же обстоит дело с мнимым неразличением Бога и мира. До тех пор пока сохраняется неопределенность в понимании характера того единства, в котором — во всех системах — Бог должен пребывать с миром (ведь различие между Богом и миром никоим образом не должно переходить в подлинное разъединение), пока граница этого разделения не указана, такой упрек Спинозе лишен определенности. То же следует сказать о другом, не менее распространенном обвинении, со-гласно которому Спиноза отрицает личность Бога. Действительно, по учению Спинозы, Бог не обладает отличным от его сущности существованием. Он есть только сущность самого себя, и его сущность есть всеобщая субстанция. Его отношение к миру также не есть свободное, т. е. личное, отношение; мир есть следствие его существования, и так как он существует в силу своей природы, т. е. необходимо, то и мир есть следствие его природы. Однако до той поры, пока научные понятия таковы, что даже те философы, кото-рые настаивают на личности Бога, вынуждены признать, что в соответствии с научными понятиями Бог как лич-ность непостижим, и это обвинение не имеет силы.
Таким образом, в оценке спинозизма ясно одно: это — система необходимости, т. е. все объясняется в ней как необходимое следствие божественной природы (а не как свободное, случайное следствие его воления). Однако этот упрек может быть сделан отнюдь не только спинозизму.
Учение Спинозы в целом — система необходимости. Однако и в этих пределах она не находит своего полного развития. Особенно потому, что субстанция здесь совершенно неподвижная, только мертвенно, неподвижно сущая, потерянная в своем бытии, а не обладающая самой собой и не усиливающая в этом бытии саму себя так, чтобы вновь свободно относиться к этому бытию. Поскольку спинозизм есть неразвитая система необходимости, можно заранее предположить, что в дальнейшем, в непосредствен- но следующих за ним учениях, будет развиваться именно система необходимости, а не преодолеваться необходи-мость как таковая. Ибо природе человеческого духа, особенно в области философского мышления, свойственно ничего не оставлять необъясненным и не отступать от принципа, пока он не исчерпан во всех своих следствиях. Это не значит, что противоположные устремления и попытки все время не возникают, они направлены в ряде случаев против Спинозы и последующих философов, однако, поскольку они противопоставляются неразвитому, оно в силу самого этого противоречия лишь достигает более высокой ступени своего развития и предстает с совершенно иными новыми силами, против которых прежние нападки, направленные ранее только на недостаточно развитое, оказываются несостоятельными.
Систему Лейбница (следующую за спинозистской в развитии философии) очень скоро стали превозносить, молча-ливо противопоставляя ее спинозизму и полагая, что она подрывает его принцип. Между тем дело обстоит совсем не так. В спинозизме считали предосудительным то, что Бог, рассматриваемый в свете одного из его атрибутов, есть протяженная субстанция. Лейбниц же, как утверждают, полностью устраняет протяженное и одухотворяет все. Однако в том смысле, в каком устраняет его Лейбниц, оно уже было устранено Спинозой, и, наоборот, в том смысле, в каком утверждает его Спиноза, его сохраняет и Лейбниц. Так, Лейбниц говорит: «Субстанция есть монада»; на данной стадии достаточно понять это таким образом, что, по мнению Лейбница, субстанция есть духовная субстанция. Однако это понятие противостоит прежде всего лишь дурному представлению о материи как о чем-то составленном из различных частей. Лейбниц говорит: «Как то, что мы называем протяженным, так и то, что мы называем мыслящим, есть само по себе только духовная субстанция». Однако именно такова в ее правильном понимании и мысль Спинозы; ведь он неоднократно указывает на то, что протяженность в качестве божественного атрибута, или рассмотренная в ее истинном значении и такой, как она Есть, не может быть делима или составлена из частей, но есть нечто абсолютно простое; так же неделима и не составлена в качестве субстанции и материя; она делима и составлена из частей лишь постольку, поскольку она рассматривается abstracte, отделенной от субстанции и, следовательно, неистинно. Если под материальным понимать только составленное из частей, то для Спинозы протяженное, или субстанция, рассмотренная в свете этого атрибута, столь же духовна, как для Лейбница представление. По мнению Спинозы, делимая или составленная из частей материя возникает лишь вследствие ложного, или неверного, ее рассмотрения, так же как, по мнению Лейбница, она возникает из смут-ного представления. Лейбниц тоже не отрицает полностью делимость материи (в качестве видимости). Он определяет те единства, которые называет монадами, так же как последние, хотя и духовные элементы всего материального. Одна монада, рассмотренная для себя, совершенно бестелесна, чистая сила представления (ибо способность быть силой представления есть, по Лейбницу, сущность всего сущего. Есть лишь то, что представляет себе); однако несколько монад образуют вместе целое, состоящее из относительно подчиненных и относительно господствующих монад, над которыми возвышается одна доминирующая монада. Тот, кто мог бы видеть это целое, как видит его Бог, т. е. только как целое взаимосвязанных и служащих друг другу предпосылкой чисто духовных сил, не воспринял бы никаких следов телесной протяженности. Однако отдельное существо мира, например человек, не находится в этом перспективном центре, откуда бы ему вещи пред-ставлялись таковыми; он находится вне этого центра, и в результате такого сдвига монад по отношению друг к другу создается смутное представление, и видимость, феномен этого смутного представления есть телесная протяженность, которая сама по себе не более реальна, чем, например, радуга. То, что у Спинозы возникает посредством чисто абстрактного рассмотрения, посредством абстрагирования от неделимой самой по себе субстанции, а именно призрак делимой материи, у Лейбница возникает в результате смутного представления. Каждая телесная вещь сама по себе лишь целостность духовных сил; если бы мы могли, подобно Богу, представить ее себе адекватно, то не увидели бы в ней ничего, кроме духовности. Лишь наше смутное представление создает видимость телесности. Какое из этих двух объяснений более убедительно, я здесь решать не буду. Я упоминаю об этом лишь с намерением показать, что, если под монадой понимают простое и чисто духовное, то и у Спинозы истинная субстанция материи проста и неделима. В этом, следовательно, Лейбниц нисколько не превзошел Спинозу. Однако большое различие между ними заключается в том, что для Спинозы в двух атрибутах Бога существует действительная противоположность, которую он, правда, не использует для дальнейшего развития, хотя ее можно было бы использовать. Там, где есть противоположность, есть и жизнь. Лейбниц же абсолютный унитарий, позволю себе так выразиться. Он не признает ничего, кроме духа; в его системе нет ничего бездуховного, ничего противоположного духу. Различия, которые у него встречаются, действительно носят чисто количественный характер — есть монады более совершенные и менее совершенные; одна погружена у него в бессознательное состояние, другая обладает сознанием. Однако он не может объяснить ни откуда, собственно говоря, берется это различие, так как в его системе нет ничего самого по себе бездуховного, самого по себе противоположного сознательному, ни почему вообще подобное различие существует. Следовательно, в этом отношении учение Лейбница о монадах не является значительным продвижением по сравнению со спинозизмом.
Однако противоположность и противоречие системе Спинозы пытались обрести и в понятии монады. Поскольку каждая монада есть собственная, полностью замкнутая в себе субстанция, существует столько субстанций или центров, сколько монад, а не одна субстанция, как утверждает Спиноза. Между тем в том смысле, в котором Лейбниц признает множество субстанций, их признает и Спиноза, а именно много, бесконечное множество модификаций субстанции; а в том смысле, в котором Спиноза говорит об одной субстанции, и Лейбницу приходится в конечном итоге признать наличие одной субстанции. Ведь он мыслит монады, как уже было сказано, либо подчиненными друг другу, либо господствующими друг над другом; а это неизбежно приводит его к изначальной монаде, к доминирующей над всем мировой монаде. Эта изначальная монада есть Бог, он и есть единственная субстанция, если под субстанцией понимать то, что Спиноза определяет как id, cujus conceptus поп eget conceptu alterius rei 13; именно так ее в действительности и мыслит Лейбниц. Все дело заключается только в том, каково, по его мнению, отношение выведенных из изначальной монады, зависимых от нее монад к изначальной монаде. Приведу его собственные слова: Deus solus est unitas primitiva, sive substantia originaria (cujus conceptus non eget etc.), cujus productiones(здесь творение) sunt omnes monades creatae aut (NB) derivatae, et nascuntur ut ita loquar, per continuas Divinitatis fulgura- tiones, per receptivitatem creaturae limitatas, cui essentiale est, esse limitatam и. Следовательно, для него один только Бог есть substantia originaria, он производит все остальные субстанции. Спиноза не пользуется этим словом или во всяком случае не в прямом его значении. Для Спинозы вещи суть лишь логические эманации. Возникает вопрос: что же означает слово «производить» в системе Лейбница? Вместо понятия он дает нам образ — отдельные, выведенные монады возникают в результате постоянного излучения или всполохов божества. Подобные всполохи — нечто слишком неопределенное, чтобы из него можно было вывести определенность вещей. Лейбниц объясняет, следовательно, определенность вещей таким образом: упомянутое излучение ограничивается рецептивностыо творений (они обладают лишь известной степенью восприятия Бога). Итак, творению приходится здесь приписывать рецептив- ность еще до того, как оно существует; существенным для творения, утверждает Лейбницг есть то, что оно лимитировано, ограниченно. Правда, когда оно уже есть. Однако речь ведь идет именно о творении, т. е. о том, как возникает эта ограниченность; а поскольку она не может быть обусловлена ограниченной рецептивностью еще не существующего творения и вместе с тем основание этой ограниченности не может находиться в бесконечном могуществе боже-ства, то нетрудно заметить, что основание ограниченности может находиться только в божественной воле. Лейбниц этого не говорит, хотя должен был бы сказать (признавая ограниченность творения). Тот факт, что он явно избегает сказать это, показывает, как он понимает акт творения в целом. Своим красивым образом излучения, в котором Бог выступает как облако, обремененное реальностью, он по существу хочет только сказать, что созданные монады следуют из Бога или из божественной природы столь же незаметно, без какого-либо действия со своей стороны, как они следуют из Бога у Спинозы. Он прибегает к физическому образу, тогда как Спиноза пользуется геометрическим подобием; по существу же это сводится к одному и тому же. Используемый Лейбницем образ восходит к древнему представлению об эманации. Но Спиноза также применяет представление об эманации, правда, не физической, а логической. К тому же он не настаивает на внешнем разъединении того, что проистекает, от его источника, как обычно понимают эманацию (понимали ли ее некогда таким образом в какой-либо системе, например в иудаистской каббале, еще большой вопрос), но проистекающее из Бога остается в Боге, и поэтому его учение можно назвать учением имманентной эманации. Однако чистые монады, и по Лейбницу, суть в Боге. Телесное возникает для него, только поскольку они рассматриваются вне Бога. Подлинное различие между этими двумя философами заключается в том, на что уже было указано выше. Если Спиноза, допуская (хотя и не используя) изначальную двойственность, которую он полагал в высшее существо, все-таки обладал сред-ством, чтобы сделать понятным сотворение конечных вещей, то в системе Лейбница это полностью отсутствует. Следует также заметить, что в лейбницевском объяснении речь идет только о создании простых монад, а не собственно вещей, которые, по его учению, состоят из аккумуляции или сцепления монад. Собственно говоря, следствием божественной эманации должны были бы быть не монады, а эти тотальности, сцепления или системы, или же надо было бы особо объяснить, каким образом простые монады соеди-няются указанным способом. В общем нет смысла тратить усилия на дальнейшие соображения по этому вопросу; сказанного, вероятно, достаточно, чтобы убедиться в том, насколько несправедливо было бы по отношению к такому глубокомысленному человеку считать его учение о монадах чем-то более серьезным, нежели простой гипотезой, которую он придумал, быть может, просто для того, чтобы временно противопоставить спинозизму нечто другое, как бы занять другим умы людей. В каком-то смысле эта гипотеза действительно получила важное значение. Поскольку современники обычно замечают в каждой философской системе второстепенное, картезианский вопрос de commer- cio animi et corporis 15 стали считать наиболее важным. В этом вопросе Лейбниц расходился с Декартом в следующем. Лейбниц был ярко выраженным антидуалистом. Телесное и духовное было для него единым, поскольку он то и другое сводил к понятию монады. Перед ним стояла, следовательно, не та трудность, которая стояла перед Декартом. Каждая монада была для него абсолютным центром, универсумом для себя, замкнутым миром, чистым Я (Ichheit), в которое ничего не могло проникнуть извне. У монад, говорит он, нет окон 16, через которые могли бы проникнуть вещи. Как же, однако, эти монады, совершенно самостоятельные и независимые друг от друга, находятся в таком согласовании друг с другом или как каждая из них определяет представления других, ибо их сущность состоит ведь только в представлении, каждая монада есть лишь собственная самостоятельная vis repraesentativa или centrum repraesentativum Universi l7, который, правда, в свою очередь представляет только представления других? Как же, в частности, объяснить близкое и непосредственное отно- шение между монадой, господствующей в моем организме, непосредственной душой тела, которая есть только животная душа, и той высшей душой, которая есть разумная душа? На это Лейбниц отвечает: «Обе они настолько согласованы и соотнесены друг с другом, что разумная душа вследствие одной только имманентной эволюции своих представлений и, не выходя из самой себя, представляет себе все то, что происходит в теле, как если бы оно аффици- ровало ее. (Кто не сочтет это лишь более слабо выраженным положением Спинозы? Спиноза говорит: «Душа есть не что иное, как непосредственное понятие тела» ; понятие Лейбниц заменяет куда менее значительным словом: представляющая сила); в свою очередь тело, продолжает Лейбниц, следуя только имманентному закону своей эволюции, выражает все происходящее в душе посредством движений, будто оно определено к этому душой; душа и тело относятся друг к другу (он сам приводит этот пример) как две пары часов, устроенных и заведенных мастером таким образом, что, не зная друг о друге, они одинаково отбивают часы и четверти часов. Такова, следовательно, ставшая столь знаменитой система так называемой заранее определенной (предустановленной) гармонии; в свое время она была предметом бесконечных дискуссий, длительных обсуждений; в наши дни ее можно в лучшем случае считать предме-том философского антиквариата, рассматривать как удивительное проявление терпения, присущего немецкому духу, способному так долго заниматься столь неестественными и вместе с тем столь второстепенными представлениями. Оценивая на основе всего сказанного систему Лейб-ница как ухудшенный спинозизм, нам надлежит все-таки отдать ему должное в одном отношении, а именно: заслуга его состоит в том, что он не удовлетворялся одним рассмотрением вещей in abstracto, не уделяя внимания их различиям и градациям. Лейбниц первым назвал мир неорганических, именуемых всеми мертвыми тел миром спящих монад. Душа растений и животных была для него лишь грезящей монадой, и только разумная душа — бодрствующей. И хотя он выразил эту градацию лишь образно, об этой его заслуге забывать нельзя; она положила начало пониманию единой сущности природы в ее необходимом восхождении по ступеням к самой себе и может поэтому считаться зародышем последующего живого развития. Это — самая прекрасная, лучшая сторона лейбницевского учения. В этом аспекте оно преимущественно выступает в известных Thesibus, в которых Лейбниц представил свою систему знаменитому принцу Евгению Савойскому; эта работа известна под названием Theses in gratiam principi Eugenii 19 и свидетельствует о том, что великие полководцы и принцы того времени больше интересовались филосо-фией, чем можно было бы похвастаться в наши дни — впрочем, Евгений не был немцем.
В остальном в своем отношении к Спинозе Лейбниц достиг, как уже было сказано, только того, что спекулятивный смысл этой системы был изгнан из мышления его, а также последующего времени. Отношение Лейбница к спинозизму, о котором он вспоминает редко и всегда как бы вскользь, было, однако, отношением не противника, а разумно упорядочивающего и пытающегося быть посредником толкователя. В этом свете написана прежде всего «Теодицея», в которой онт не называя Спинозу, постоянно исходит из его философии, но скорее пытаясь увести от него, избегать его, чем приближаться к нему. Это произведение должно было содержать оправдание Бога в том, что он допускает зло и страдание в мире. Однако уже сама постановка вопроса о происхождении зла и страдания в мире — ведь оказывается необходимым оправдать Бога в этом,— уже эта постановка вопроса предполагает свободное отношение Бога к миру. Ибо если мир есть лишь необходимое следствие божественной природы, то в вещах и в мире в их истинном постижении, т. е. так, как они следуют из божественной природы, не может быть поистине ни зла, ни страдания. Следовательно, этот вопрос, который он, впрочем, поднял не сам, а выполняя задание высокопоставленной особы (курфюрстины Софии Брауншвейгской 20, чьи потомки еще по сей день сидят на английском престоле; она покровительствовала ему так же, как раньше уже упомянутая нами принцесса Елизавета — Декарту. Всем известно, сколь многим наука и искусство обязаны пфальц- скому дому — Карл-Фридрих предоставил Спинозе профессорскую должность в Гейдельберге), уже сама эта задача заставляла Лейбница поставить Бога в иное отношение к миру и вещам, чем это делал Спиноза и он сам в своих монадологических принципах. Он представляет себе, следовательно, Бога как бы от века совещающегося с самим собой: 1) предпочтительно ли при необходимых ограничениях, которые должны быть приданы различенному от него миру, создать такой мир или полностью отказаться от этого; 2) какой из возможных порядков вещей при этих неизбежных ограничениях, неминуемыми следствиями которых (как он считает) должны быть физические страда- ния и моральное зло, какой порядок вещей, следовательно, исходя из упомянутых ограничений все-таки окажется лучшим из всех возможных; затем он допускает, что Бог, совещаясь с самим собой, принимает решение сотворить существующий ныне мир, который являет собой если не вообще, то при данных предпосылках лучший из всех возможных миров. Отсюда и наименование лейбницевского представления оптимистическим. Тем самым Лейбниц как будто утверждает, что 1) существование мира во времени и 2) время до возникновения мира вообще следует понимать не только логически, но реально и исторически. Между тем сразу же при появлении «Теодицеи» или вскоре после этого многие стали сомневаться в том, искренне ли верит Лейбниц в разработанные здесь идеи, и некий человек, свидетельство которого из-за его непомерного тщесла-вия нельзя, правда, считать достоверным, утверждал даже, что располагает письменным высказыванием Лейбница, в котором утверждается, что он сам рассматривает свою изложенную в «Теодицее» теорию просто как lusus ingcnii21. Что касается моего мнения, то я скорее склонен считать, что Лейбниц рассматривал как lusus ingenii свою «Монадологию», которую он противопоставлял другим, современным ему или предшествующим философам, тогда как к «Теодицее» он относился с полной серьезностью. Будучи весьма сведущим и вместе с тем безусловно гениальным человеком, Лейбниц вряд ли мог считать свою «Монадологию» чем-то большим, нежели просто преходящим представлением 22. Однако, какого мнения по этому вопросу придерживаться, особого значения не имеет, так как «Теодицея» при правильном ее понимании не столько противоречит мышлению Спинозы, сколько выступает как его смягченное и сглаженное истолкование. Лейбниц объясняет наличие зла в мире необходимой ограниченностью сотворенного. Однако это означает не что иное, как то, что утверждает Спиноза: «Сила, обнаруживаемая в зле, оказывается при ее положительном рассмотрении той же, что действует в добре; она, правда, сравнительно менее совершенна (менее положительна), чем та, которая действует в добре, однако, сама по себе, или рассмотренная вне этого сравнения, она и сама есть нечто положительное и также совершенство. То, что мы называем в ней злом, есть лишь меньшая степень положительного, которая только в нашем сравнении представляется недостатком, в природе же в целом не есть таковой, так как и этот минус относится к совершенству целого». Таково подлинное мнение Спи- нозы, которое совершенно последовательно проводится в его системе. По Лейбницу, в зле также содержится плюс ограничения и минус положительного. Этот минус положительного в одном столь же необходимо принадлежит к лучшему из возможных миров, как плюс положительного в другом; подобно тому как в природе преобладание положительного в одном имеет своим необходимым следствием равное преобладание отрицательного в другом, это происходит и в нравственном мире.
Лейбниц находит оправдание тому, что Бог допускает зло, главным образом посредством различения божественной воли и божественного разума. Бог не властен над разумом, а разум ведет к тому, чтобы творение было ограничено вообще и ограничено в различной степени. Следова-тельно, эта ограниченность (а вместе с ней и возможность зла) не зависит от божественной воли, Бог не хотел ее, он хотел только блага. Лейбниц видит единственное средство оправдать Бога — считая это необходимым — в том, что он допускает зло, полагая зло в ограниченность, т. е. в нечто только недостаточное или лишенное чего-то. И все-таки зло должно быть чем-то большим, чем только ограничен-ность, ибо из всех созданий именно наиболее совершенное, т. е. наименее ограниченное, способно творить зло; не говоря уже о том, что в соответствии с догматическим учением, которое Лейбниц всячески щадит, дьявол — не наиболее ограниченное, а в наименьшей степени ограниченное создание. Объяснение Лейбница направлено на презренное, низкое зло, но не на зло в его величественном про-явлении, которое мы обнаруживаем в мировой истории в соединении с величайшей энергией и значительностью не только духовных, но и моральных сил. Если к этому присовокупить, что по учению Лейбница и радикальное зло есть необходимое условие совершенства мира и тем самым само должно быть совершенным, то становится вообще непонятным, в чем же различие между добром и злом. Можно было бы сказать: допуская свободный божественный выбор, совершенно, впрочем, недоказанный, Лейбниц обволакивает целое неким мягким светом. Однако разве само это решение не принадлежит природе Бога, мог ли он не принять его? Вероятно, нет. Следовательно, решение было и для самого Бога необходимым. Лейбниц пытается смягчить эту необходимость только тем, что он представляет ее как моральную. Однако если моральная необходимость избирать хорошее, а при определенных условиях — лучшее, принадлежит, как утверждает Лейбниц, природе, сущности Бога, то это лишь попытка смягчить и сделать понятней необходимость, с которой, по словам Спинозы, все проистекает из божественной сущности, но отнюдь не снять ее. Для того чтобы рассеять этот ложный смягчающий свет, который распространяет представление о необходимости, коренящейся только в нравственной природе Бога, на систему необходимости в целом, достаточно непро-должительного размышления. К распространенным рационалистическим представлениям принадлежит, правда, идея, что Бог по самой своей природе способен творить только добро, а под добром понимают то, что соответствует моральному закону. Однако Бог вне закона, над всяким законом, ибо он сам есть закон. Бог — господин jure absolute positivo 23 такой, как он есть, потому что он Есть; до него, вне его нет добра, которое он должен был бы хотеть; добро только от него и как следствие его; добро только то, что он хочет, и только потому, что он его хочет, оно есть добро (а не само по себе); если бы он его не хотел, оно не было бы добром. Достаточно ясно это понять и решиться согласиться с этим, чтобы увидеть, в какой мере положение распространенного учения — Бог может творить только добро — не более чем тавтология. Ибо добро есть только то, что творит бог, и в этом смысле он действительно может творить только добро. Каждый, кто в какой-либо стенени знаком с современными обстоятельствами, знает, что то положение, которое иод видимостью нравственной необходимости полностью отрицает свободу в Боге, есть последняя опора рационализма, претендующего даже на исклю-чительную нравственность; впрочем, выступая только против положительности религии откровения, он по существу противостоит и всему положительному в философии.
Может показаться, что в целом наше суждение о Лейбнице не очень лестно. Однако подлинному духу этого мыслителя оно не может нанести ущерб. Его философия была не только именно его философией, но в значительной степени и философией его эпохи, т. е. такой, которая только и могла быть воспринята в его время. Нет сомнения в том, что дух Лейбница проникал глубже, чем он это выразил в своем учении. Лейбниц был одарен некоей магической способностью, ему как бы сам открывался каждый предмет, на который он направлял свой взор. Глубина и широта охвата, присущие его духу, плодотворность его идей, поразительный по своей многогранности творческий дар, столь же редкий в философии, сколь в поэзии и вообще в любой сфере человеческих устремлений,— все это делает Лейб- ница гордостью немецкой нации, и таковым он останется навсегда. Его скорее примиряющий, чем революционный, дух уже в силу свойственного ему спокойствия продвигался постепенно, совершал всегда только ближайшее и пытался в большей мере примирять крайние мнения, чем выдвигать таковые. Если при своем громадном даровании он не сделал всего того, что мог, то виной тому непреодолимая мертвенность его времени, того грустного времени, которое непосредственно следовало в Германии за разрушениями Тридцатилетней войны. Декарт, основатель новой философии, умер через два года после конца войны, большая часть его жизни протекала во время этой войны. Лейбниц родился за два года до Вестфальского мира (в 1646 г.). Кажется, будто то духовное движение, которое вновь ставит вопрос о принципах внутренней жизни, всегда находится в известной связи с внешними событиями. Философия Канта совпадает по времени с французской революцией 24, и еще ни один из следующих за ним философов не дожил до конца этой раздираемой противоречиями эпохи, в которой каждую попытку исправить ошибку как будто пытались уравновесить тем, что совершалась новая, и еще большая.
Основным стремлением Лейбница было, по-видимому, смягчить революционный элемент, привнесенный в философию Декартом, и утвердить в противовес объективному рационализму Спинозы — в самом деле преждевремен-ному, слишком рано направленному на то, чтобы покончить со свободной научной диалектикой,— в противовес этому закостенелому рационализму вновь обретенное значение свободной, еще далеко не исчерпанной в своих возможностях диалектики. Тем самым он неизбежно должен был противопоставить объективному рационализму Спинозы философию субъективную, чисто резонирующую, обосновывающую субъективную разумность, естественным следствием чего, особенно после того, как идеями Лейбница овладел скучной памяти Христиан Вольф, оказался тот рационализм, который впоследствии так долго господствовал, особенно в религии. Первыми рационалистами в теологии были сплошь последователи Вольфа, утвердившиеся в государстве, где эта философия долгое время пользовалась особыми привилегиями. Лейбниц вновь обратился к старой метафизике и тем самым косвенным образом стал инициатором или во всяком случае пособником того типа школьной метафизики, который господствовал в философии до Канта. Кант оказался для этой новой метафизики тем, чем Декарт был для старой. В целом характер схоластической метафизики, сохранившийся в своих общих чертах и в новой, основывается: 1) на предпосылке существования известных общих понятий, которые считаются данными непосредственно вместе с рассудком. Лейбниц всячески стремился защитить приоритет, независимость этих понятий от чувственного восприятия и опыта, чтобы тем самым утвердить присущую им необходимость и всеобщность и оградить их от противников врожденных понятий. Наряду с этими общими понятиями предполагалось, 2) что определенные предметы даны в опыте. К ним относились не только те, которые в наши дни называют предметами, познаваемыми опытным путем, понимая под этим только чувственный опыт. К этим предметам относили также душу, мир и Бога, чье бытие предполагали данным, стремясь лишь возвысить их до рационального познания. Это происходило посредством простого применения уже имеющихся понятий к предметам. Такими понятиями были: сущность, бытие, субстанция, причина или абстрактные предикаты, такие, как простота, конечность, бесконечность и т. п. Все дело было только в том, чтобы установить внешнюю связь между предпосланными понятиями и предпо-сланными предметами, и это называлось доказательством. Это доказательство никогда не было доказательством самого предмета; не предмет являл себя в своем собственном продвижении или внутреннем развитии как то или иное, он не развивался внутренне, в самом себе, например до той точки, на которой он выступал в качестве человеческой души; но среди известных и предпосланных вещей обнаруживалось и то, что называли человеческой душой и с чем стремились связать также известный уже предикат про-стоты, т. е. нематериальности. Следовательно, здесь отсутствовала проходящая через все предметы система, в рассмотрении каждого предмета эта метафизика начинала с самого начала и таким образом с полным удобством располагала решение различных материй по главам. Через целое проходило не одно и то же понятие, которое на каждой ступени развития определяло себя по-иному, например здесь как материя цли, точнее, как растение, как животное, там — как человеческая душа. Речь шла не о субъекте или предикате как таковых (они только предполагались), а об их связи, т. е. о формах твердо установленных положений, в которые помещались субъект и предикат. Такими положениями были, например: душа абсолютно проста, мир либо ограничен в пространстве и во времени, либо неогра- ничен (ибо в космологических понятиях эта метафизика допускала известную свободу). Позже Кант пытался найти лучшее объяснение тому, что эти противоречивые утверждения выступают именно в космологических идеях, и только в них. Однако дело обстоит совсем не так. Мнимые противоречия в космологических идеях распространяются на теологию и психологию. Вопрос, бесконечен ли мир или конечен, было ли его начало во времени, или этого начала вообще не было и мир являет собой лишь уходящую в бесконечность цепь причин и действий,— этот вопрос влияет и на теологические идеи, и мнению, согласно которому начало мира было, необходимо соответствует совсем иное представление о Боге, чем противоположной точке зрения. Далее, мнение, что в мире все определено необходимой, нерушимой причинной связью, которая, следовательно, не может быть прервана свободным действием, оказывает прямое влияние как на рациональную психологию, так и на теологию. В теологии выступает то же противоречие. Два положения: 1) Бог есть только слепо, т. е. только в силу внутренней необходимости его природы, действующее существо и 2) Бог свободен, ничем не связан и господствует над своими действиями — эти два положения столь же прямо противостоят друг другу, как два других: мир имеет начало и мир не имеет его. Причина того, что это противоречие не обнаруживалось в теологических спорах с такой же очевидностью, состояла в том, что в данной области вообще необходима была большая осторожность, а также в том, что в уже упомянутом понятии чисто моральной необходимости было как будто найдено средство соединить в Боге свободу и необходимость. Считалось, что с миром можно обходиться свободнее, и столь часто высказываемое, даже теологами, мнение, что для разума не имеет значения и по существу вообще безразлично, считать ли, что Бог творил от века, или нет, идет именно из лейбнице-вольфов- ского рационализма.
Большой недостаток этой метафизики заключается в том, что она полагает и оставляет вне своего внимания так называемую формальную логику. Канта позже упрекали в том, что в своем перечне категорий, или рассудочных понятий, он заимствовал принцип выведения из таблицы логических суждений, а для идей разума (как он их называет) — из умозаключений. Однако несомненно правильное понимание заключается хотя бы в том, что формально-логическое различение мышления, суждения и умозаключения и материальное различение метафизиче- ских понятий проистекают из одного источника. Еще по одной причине, заметим это сразу, Кант тем самым (выводя таблицу категорий просто из предполагаемой всем известной таблицы суждений) поступил совершенно правильно. Ибо, если бы он решил вывести эти предполагаемые формы человеческого духа генетически, он должен был бы выйти за их пределы и тем самым признать их не в качестве неотделимых от человека и абсолютно ему присущих.
По своему содержанию эта метафизика делилась на ряд следующих друг за другом наук. Первой была онтология; свое наименование она получила потому, что должна была содержать все первые и самые общие определения сущего, родовые и изначальные понятия, которые должны были господствовать во всех последующих доказательствах. В онтологии речь шла, следовательно, о сущности и бытии вообще, о возможном, случайном и необходимом, о различных понятиях причины, о множестве и единстве, конечности и бесконечности и т. д. Данный перечень в самом деле можно завершить словами «и т. д.», поскольку эта онтология не обладала ни полнотой содержания, ни подлинной системой, в которой одни понятия следовали бы из других, о чем свидетельствует то, что в различных ее изложениях нелегко обнаружить единый порядок или единую последовательность понятий. Эта дефиниция была по существу лишь собранием дефиниций, посредством которого достигалось подражание геометрическому методу, также предпосылающему своим демонстрациям дефиниции. Еще правильнее было бы рассматривать эту онтологию просто как предпосланный для понимания всего последующего словарь различных встречающихся в философии выражений и понятий. Общей в этой науке была предпосылка, что эти понятия можно иметь независимо от предметов и для себя, вследствие чего их преимущественно и называли понятиями a priori; и в течение всего последующего времени под понятиями и познанием a priori понимали такие, которые возникают до предметов и отдельно от них, как будто для подлинной, начинающей с начала науки предметы не должны быть столь же a priori, как и понятия.
Второй наукой была то рациональная психология, то рациональная космология. В первой преимущественно стремились доказать 1) абсолютную простоту души — понятие, полностью соответствовавшее атомистическому воззрению на материю; доказывалось по существу только, что душа не составлена из различных частей, подобно тому как мыслили материю. Однако что, если и материя не состав- лена таким образом? Ибо заключение: материя делима, следовательно, состоит из частей — не выдерживает критики. Из понятия простоты предполагалось вывести доказательство 2) абсолютной нерушимости души. Однако убедительность этого доказательства вскоре породила сомнение; быть может, стали ощущать голую абстрактность понятия бессмертия, ведь это наименьшее, что можно сказать о продолжающемся существовании души после смерти; короче говоря, стали допускаться всякие, в том числе и эмпирические, доказательства, такие, например, как доказательство, основанное на совершенстве человеческого духа, при этом, правда, приходилось вновь обращаться к учению о Боге, которое рассматривалось только впоследствии. В рациональной космологии речь шла о сотворении мира, которое по традиции предпосылалось; при этом прежде всего возникал вопрос, творил ли Бог от века или лишь в определенное время; затем о бесконечности или конечности мира в пространственном отношении, о механизме природы — может ли он прерываться, например, чудесами или нет, о ряде всеобщих законов природы, законе экономии (lex parsimoniae), непрерывности и т. д., а также о всеобщих законах движения.
И наконец, последней наукой, венцом всего, была так называемая рациональная теология, в которой, однако (поскольку речь шла только о существовании), сочли необходимым построить три следующих друг за другом доказательства: онтологическое, космологическое и физико- теологическое. Уже само наличие этой последовательности в доказательствах свидетельствовало о том, что ни одно из них нельзя было считать для себя достаточным. О первом, онтологическом, аргументе я уже говорил в связи с Декартом; поэтому здесь достаточно лишь кратко повторить его содержание в той форме, которую оно приняло позже. Все, что есть только сущее, что, следовательно, только причастно бытию, может быть рассмотрено также абстрагированным от этого бытия, без этого бытия, как бы голым, в качестве такого, которое лишь покрылось, облеклось бытием. Поскольку все, что есть лишь сущее, может быть рассмотрено в качестве того, к чему присоединилось (advenit, accedit) бытие, постольку оно само по себе есть в равной степени и не-сущее, есть только возможность облечься бытием. Или, другими словами: все то, что определено только к бытию, именно поэтому переходит от небытия к бытию. Сначала оно есть лишь в своей потенции или возможности, действительно сущим оно становится лишь посредством перехода a potentia ad actum 25. Однако мыслить в Боге подобный переход полностью противоречит его идее. (Эта меньшая посылка необходима, так как рассматриваемая нами метафизика достигает понятия Бога, не исходя из понятия чисто (без потенции) сущего, а, наоборот, исходит из понятия Бога, чтобы соединить с ним предикат чисто сущего. Сама же эта меньшая посылка, согласно которой мыслить в Боге потенцию противоречит его идее, по существу просто заимствована из принятых понятий, из существующего учения и, наконец, из традиции). Какое же заключение следует из обеих посылок? Только одно: Бог есть существо, которое может быть мыслимо только сущим и никоим образом не может быть мыслимо не-сущим. Однако именно здесь сразу становится очевидным, что это лишь определение природы Бога, которое ничего не говорит о его существовании; быть чисто сущим всегда есть лишь понятие Бога, что явствует даже из известного латинского положения: Deus est, quid поп cogi- tari potest nisi existens 26 — он может быть мыслим только сущим, т. е. если он существует, то он может быть мыслим существующим только как чистое сущее, как то, что не перешло a potentia ad actum, но что просто лишено потенции. Смысл понятия не в том, что Бог необходимо существует или что он есть необходимым образом сущее существо, но что он есть необходимо сущее, т. е. только сущее или само чисто сущее. Правда, оба положения — Бог есть необходимо сущее и Бог необходимо есть сущее — настолько близки, что заблуждение, которое послужило поводом для онтологического доказательства, представляется вполне естественным.
Это заблуждение не объяснено по сей день (достаточно вспомнить, как путанно толкует онтологическое доказательство бытия Бога, например, Гегель). Между тем в самих метафизических школах всегда царило известное недоверие к этому доказательству. Поэтому обратились к другому аргументу, так называемому космологическому. Его заключение должно было носить совсем иной характер, так как здесь исходили уже не из простого понятия, а уже из самого существования, а именно из существования мира; поэтому заключение могло относиться только к существованию, тогда как там, где исходили только из понятия, невозможно было в заключении прийти к существованию.
Космологическое доказательство при внимательном его рассмотрении оказывается основанным на положении, которым пользовался еще Аристотель, а именно что движе- ниє от причины к причинам в ряду, где никогдане может быть обнаружена последняя причина, что подобный regres- sus in infinitum, собственно говоря, ничего не объясняет. Ведь каждая ближайшая причина, которую я допускаю, по существу не причина, а, поскольку она предполагает другую, только действие; таковой будет и последующая. Я перехожу, таким образом, лишь от действия к действию, и regressus in infinitum 27 — всегда не что иное, как продолжающееся отрицание причины. Поэтому либо объяснения вообще нигде не следует искать, либо необходимо признать существование причины, которой не предпослана другая и которая тем самым есть абсолютная причина. Эта последняя причина может быть обнаружена лишь в том, что есть чисто сущее, ибо то, что не есть чисто и абсолютно причина, не может быть и чисто сущим. Можно было предположить, что таким образом действительно доказано существование Бога, и томистская школа схоластов, в частности, придавала этому доказательству большое значение. Однако для данного доказательства необходимо было вообразить так называемую цепь причин. Сознаюсь, что мне это никогда не казалось ясным. Ведь если не ограничиваться только живыми существами, которые можно вести от сына к отцу, от отца в свою очередь к его отцу и т. д. в неопределенную даль, то я не представляю себе, как обнаружить этот причинный ряд в остальных областях природы, так как естествознание сразу же во всех направлениях наталкивается на границы, преступить которые оно не может. Так, например, если предполагается, что явления магнетизма или электричества можно объяснить магнитными или электрическими флюидами, то свести их регрессивно к другим причинам невозможно, и их приходится сразу же допустить как нечто изначально сущее или изначально сотворенное. Если соотносить эту цепь причин только с движением в природе, то остается необъясненной субстанция, по отношению к которой это движение есть только акциденция. Если же принять в качестве элементов этого ряда вещи, то вместо подобной цепи мы обнаруживаем во всеобщей природе систему всеобщего взаимоопределения. Допустим, что данная определенная субстанция, например, металл А не мог бы существовать в природе, если бы не существовал и другой металл — В; следовательно, металл А зависит в своем существовании от металла В; однако мы сразу же обнаруживаем, что и металл В не мог бы существовать, если бы не было А, т. е. определение оказывается обоюдным, а не односторонним. Быть может, та- кую солидарность, такое обоюдное обязательство в мире тел, при котором исчезновение одного из них из ряда вещей повлекло бы за собой исчезновение всех других,— быть может, повторяю, это можно допустить применительно к неорганической природе; об органических существах это во всяком случае утверждать нельзя, так как из опыта известно, что из системы органических существ уже исчезали звенья или во всяком случае могли исчезнуть, не подвергая опасности существование других. Я имею в виду не только те виды животных и растений, останки которых мы находим в виде окаменевших очертаний или костей и которые больше не встречаются в современной нам природе, испокон веку виды животных, вероятно, исчезали; ведь, поскольку многие из них как бы уходят на наших глазах и близки к полному вымиранию, почему бы этому не случаться и прежде? Однако даже если бы мы приняли представление о такой цепи причин и действий, то тем самым мы пришли бы только к понятию последней определяющей причины, но какова эта причина, действует ли она слепо или свободно, осталось бы тем самым нерешенным. Ведь слепо действующая причина совсем не обязательно должна быть определена к действию другой, существующей вне ее или следовать из нее, она может быть действующей и в силу внутренней необходимости.
Наличия последней причины, как ее устанавливает Аристотель, первичной движущей, которая сама не приводится в движение (тоJIQCOTOV XlVOVV CtXlVTlTOV28), было бы вполне достаточно для космологического доказательства. Онтологическое доказательство, если в основе его не лежит заблуждение, может привести лишь к понятию абсолют-ной субстанции, космологическое — только к понятию причины вообще.
Поэтому метафизика переходит и от этого доказательства к следующему — к физико-теологическому, или физико- логическому. Посредством этого третьего доказательства метафизика должна как будто прийти к существованию Бога как такового, поскольку из целесообразного устройства природы в целом и в единичном можно прийти к заключению не просто о наличии причины вообще, а о наличии разумной причины. Однако следует сказать, что и предположения о наличии всеобщей разумной причины недостаточно для объяснения целесообразности в природе, и Бог в качестве только разумной причины тем самым еще не определен как Бог. Что касается первого, то следует различать двоякую целесообразность: чисто внешнюю, внешне при- данную какому-либо орудию, подобно целесообразности машины,— такая целесообразность не переходит в материю, но основана только на внешней форме и внешней связи определенных частей — и внутреннюю целесообразность, существующую только там, где, как в органическом мире, форма и материя неделимы. При первой (чисто механической целесообразности) художник или создатель остается вне своего творения; при второй художественная, или пластическая, деятельность должна быть присуща самой материи, должна срастись с ней. Следовательно, не предположение разумной причины вообще или в целом, а только предположение внутренне присущей материи разумной причины объяснило бы целесообразность, в частности целесообразность в органической природе. Однако метафизике нужна не такая присущая самим вещам причина, ей нужен Бог в качестве причины, находящейся вне вещей и вне материи. Подобная различенная от материи причина может, например, хотеть органическую форму материи, но при этом не суметь создать ее, так как созданная ею форма могла бы быть лишь внешне приданной материи, а не внутренне ей присущей,— сросшейся с ней, которую мы познаем в органической природе.
Таким образом, одного только предположения разумной причины вообще недостаточно для объяснения целесообразности в природе. С другой стороны, понятием разумной причины не исчерпывается понятие, которое мы хотим видеть реализованным в Боге. Разумной причиной Бог был бы и в качестве простого зодчего мира.
Одного разума недостаточно, чтобы создать мир, даже в его материальности. Разум во всяком творении лишь применяется, и именно из этого следует, что он не есть подлинная созидающая сила. Абсолютное отличие Бога в том, что он есть могущество, творящее материю; если это могущество нельзя обнаружить в нем или сделать доступным пониманию, то Бог еще не положен как Бог. Понятие только разумной (так же как свободной, моральной, т. е. благой) природы не содержит, собственно говоря, ничего отличающего именно Бога. Ведь и человек — разумная природа; ему во всяком случае доступна в известной степени и муд-рость, а также могущество, предвидение и другие нравственные качества. Поэтому при применении этих качеств к Богу всегда необходимо было некое добавление к ним; Бога называют не мудрым, а всемудрым, не могущественным, а всемогущим, не благим, а всеблагим. Эти добавления должны были выразить, что Бог не ограничен в действии этих качеств какой-либо материей, что он, следовательно, сам есть также причина, созидающая материю, есть творец; а из этого явствует, что подлинно отличительное понятие Бога не есть то, что он интеллигенция вообще, а то, что он творец. Таким образом и посредством этого третьего доказательства прежней метафизики понятие Бога как такового не было достигнуто. После того как в результате этой последовательности или связи доказательств существование истинного Бога со-чли доказанным, перешли к учению о свойствах Бога. Это достаточно странно; ведь, казалось бы, совокупность этих свойств и составляет понятие Бога, и, прежде чем по-мышлять о доказательстве существования, следовало бы обрести уверенность в понятии. Среди так называемых свойств Бога, обнаруживаемых в традиции и в общем пред-ставлении, легко было различить свойства двух типов. Не-которые из этих атрибутов являют собой такие, без которых Бог не мог бы быть Богом; именно поэтому их и можно бы-ло назвать отрицательными. К таким атрибутам относятся, например, вечность, бесконечность, бытие посредством самого себя (a se Esse). Существо, которое было бы не вечным, не посредством самого себя, вообще не могло бы быть Богом, однако по одному этому оно еще не есть Бог. Это, следовательно, свойства Бога как бы самого по себе и самого себя, т. е. до его божественности, которые ему, так сказать, необходимы, чтобы быть Богом (априорные свойства) . Однако поскольку слепая субстанция у Спинозы также вечная, бесконечная и существует посредством самой себя, то из этого явствует, что эти свойства еще не суть свойства Бога как такового. Другие атрибуты предстают как те, посредством которых Бог только и есть Бог или которые присущи Богу в силу его божественности (положительные свойства). К ним относятся все те, которые включают в се-бя свободу, интеллигенцию, волю, предвидение или акту-альное отношение. Оба эти вида свойств только стояли рядом, и при этом не выяснялось, как они друг к другу отно-сятся (перехода свойств первого типа к свойствам второго не было). В связи с положительными, или, как их также называли, моральными, свойствами делалась обычно по-пытка опровергнуть спинозизм; впрочем, опасность этой системы предполагалась преодоленной не столько этим оп-ровержением, сколько тем, что Бог перемещался в конец метафизики, где самостоятельное существование вещей, свобода человеческих действий и все то, что людям наибо-лее дорого, было, как полагали, надежно защищено от бес- конечности, всемогущества (которое, как казалось, ведет к полной беспомощности всего того, что существует вне Бо-га), а также от всеведения Бога (представлявшееся несов-местимым со свободой человеческих действий). В этом на-ходили успокоение, не думая о том, что в действительности Бог есть не после, а до вещей.
Я счел необходимым несколько подробнее остановиться здесь на прежней метафизике в силу различных причин: 1) она была по существу единственно значимой, официально допускаемой и принятой; ни философия Декарта, ни философия Спинозы, ни действительно спекулятивные идеи философии Лейбница никогда не входили в курс школьного образования; 2) все еще важно знать, что способна дать чисто субъективная, т. е. остающаяся вне пред-мета, диалектика, и в качестве подготовки к философии более высокого уровня эта метафизика все еще может с ус-пехом изучаться даже в университетах. Ибо, несмотря на то что по существу мы считаем ее философией, только резонирующей с позиций субъективного разума, она именно поэтому допускает известную свободу мысли и рассудоч-ности; воздействие ее особенно благотворно потому, что только философствование такого рода соответствует запро-сам большинства людей и доступно им. Ибо большинство людей, поскольку они вообще занимаются философствова-нием, совсем не хотят менять свою точку зрения, но каж-дый из них, будучи вполне удовлетворен своим случайно обретенным образованием и не склоненный признавать, что все это так называемое образование требует полного пере-смотра и совершенно нового построения, a priori исходит из того, что обладает разумом, который дает ему право заранее определять, что он хочет и чего не хочет допустить. Следо-вательно, преобладающее большинство людей вообще стре-мится только к тому, чтобы важные философские проблемы были объяснены посредством собеседования и разумных доводов, причем с их точки зрения, не вынуждая отказать-ся от нее.
Несмотря на схоластический характер и пустословие, свойственные вначале этой школьной метафизике, она со временем и по своему внешнему облику превратилась в по-добную чисто резонирующую философию, а поскольку в результате постепенно все более растущего возбуждения умов скоро стало ясно, что это — не научная, а просто ре-зонирующая философия, и поскольку на рассуждения в конце концов имеет, или полагает, что имеет, право каж-дый, так как для этого нужен тот общий разум, который каждый в себе усматривает, не считая необходимым дока-зывать его наличие делом, то упомянутая школьная мета-физика постепенно превратилась в своего рода бесформен-ную, просто популярную философию, а затем в совершен-нейшую анархию. Начался период так называемого самостоятельного мышления — довольно плеонастическое определение, так как само собой разумеется, что каждый мыслящий должен мыслить сам и не может предоставить другому мыслить за себя, так же как не может предоставить другому спать или переваривать пищу за себя. Об-щее мнение, однако, сводилось к тому, что с помощью общего, присущего всем разума каждый способен обрести разумные представления по всем возможным вопросам философии; каждый, как утверждалось, должен сам построить свою систему — философия, претендующая на объективную значимость, в крайнем случае пригодна в школе или для того, чтобы импонировать неопытной молодежи,— жизнь и опыт — самое главное и т. д. Это обращение к опыту было, впрочем, в одном отношении благо-творно для философии, так как послужило поводом к воз-никновению и разработке эмпирической психологии; она, правда, по сей день не получила подлинного научного обоснования, однако все-таки открыла человеческому духу его новую область, особенно ту, чрезвычайно интересную, которая находится на стыке физической и психической природы.
<< | >>
Источник: Фридрих Вильгельм Иозеф ШЕЛЛИНГ. Сочинения в двух томах. ТОМ 2. АКАДЕМИЯ НАУК СССР. ИЗДАТЕЛЬСТВО « Мысль » МОСКВА — I980. I980 {original}

Еще по теме СПИНОЗА. ЛЕЙБНИЦ. ВОЛЬФ:

  1. Спиноза. Лейбниц. Вольф
  2. Спиноза как воспитатель
  3. Синдром Вольфа-Хиршхорна (моносомия короткого плеча хромосомы 4 - 4р-)
  4. К истории новой философии (Мюнхенские лекции)Zur Geschichte der neueren Philosophie (Miinchener Vorlesungen)
  5. 8. ИСТОРИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ РАЗВИТИЯ ПСИХОЛОГИИ КАК НАУКИ
  6. Письмо 73
  7. Письмо 76
  8. Мэш Э., Вольф Д.. Детская патопсихология. Нарушения психики ребенка, 2003
  9. Письмо 83
  10. 1. ПРЕДМЕТ И ЗАДАЧИ ПСИХОЛОГИИ КАК НАУКИ
  11. ИСТОРИЯ психологии — ОСОБАЯ ОТРАСЛЬ ЗНАНИЯ [11]
  12. Письмо 103
  13. Письмо 84