<<
>>

Подтверждение предыдущего Книгами Моисея.— Значение всемирного потопа.— Монотеизм Авраама не абсолютно немифологичен.

Разойдясь с теми, кто, судя о первозданном состоянии человеческого рода, доверяет лишь откровению, мы можем почитать великим счастьем для нашего исследования то, что наши утверждения столь решительно подкрепляются самими же книгами Моисеевыми,— так, уже первое из них — о том, что с самого «начала истории» (как верно назвал грехопадение Кант) 1 в сознании человека абсолютно- единое было замещено относительно-единым; равным образом лишь ложной гипотезой, одной среди многих, будет попытка утверждать (как это обычно происходит), что в сознании первого человека познание Бога было чище и со-вершеннее, нежели в сознании последующих людей,— совсем напротив, следовало бы говорить, что сознание относительно-единого у первого человека и его ближайших потомков было более величественным, чистым, совершенным и незамутненным, нежели у позднейших поколений, именно потому, что первым относительно-единый Бог являлся еще не как таковой, тогда как к сознанию последующих приблизился уже второй Бог.
В первом случае не могло возникать и тени сомнения в том, что сопряженность с относительно-единым — это истинная религия. Ведь этот Бог продолжал оставаться безусловным и вполне замещал абсолютно-единого, который пребывал в нем (в этом смысле — да). Но именно поэтому абсолютный и не был отличаем как таковой — как таковой и не познавался; значит, не было и монотеизма в смысле познания истинного Бога как такового и с отличением его, такое отличение стало возможным лишь тогда, когда относительный Бог перестал быть абсолютным и был признан относительным. Как раз это — именно то, что в самом начале человеческий род действительно ничего не ведал об истинном Боге,— чудесно подтверждается самой же Книгой Бытия; если этого не видели раньше, то лишь потому, что древнейшие свидетельства никогда не удостаивались непредвзятого рассмотрения и исследования по их содержанию — мало подготовлены для решения таких задач были как приверженцы фор-мально-ортодоксальной теологии, так и их противники, а также и все те, кто занимался не столько содержанием, сколько чисто внешним составом этих сочинений.
Я не принадлежу ни к одной из названных категорий — я не смотрел на эти сочинения ни глазами богослова, ни глазами противника теологии или простого критика — я смотрел на них глазами философа, которому всегда и во всем важно прежде всего содержание; потому-то я заметил в этих сочинениях многое такое, что ускользнуло от внимания других.

Пока первозданный человеческий род просто и не сомневаясь почитал в первом Боге Бога истинного, не было причины отличать истинного как такового. Когда же первый Бог стал сомнительным по вине последующего, лишь тогда человечество попыталось удержать в нем Бога истинного — так оно и научилось отличать его. Всегда бросалось в глаза то, что у еврейского народа есть два имени для сво-его Бога — одно общее, элоим, и особенное — Иегова. Однако полная индукция показала бы нам, что в Ветхом завете и особенно в Моисеевых книгах словом «элоим» называется Бог как непосредственное содержание созна-ния, словом «Иегова» — Бог, отличаемый как Бог истин-ный. Такое различие всегда соблюдалось. Так, уже в чет-вертой главе Книги Бытия приводится генеалогия, которая начинается так: Адам [первый человек] родил Сифа, «у Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос; тогда начали призывать имя Господа» (4, 26). Ведь не сказано: начали призывать Бога вообще, элоим. Такого Бога Сиф и Адам знали не хуже Еноса, но призывать стали Иегову. Поскольку же, вообще говоря, Иегова — это элоим, а элоим — Иегова, то различие между ними может быть только таким: элоим — это Бог indistincte 2, а Иегова — Бог, отличенный как таковой. Тем решительнее то обстоятельство, что Иегову стали призывать лишь в третьем поколении, начиная с Еноса. Буквально сказано: «Тогда начали призывать имя Господа», а это значит — его отличали; ведь тот, кого называют по имени, тем самым отличен. Отсюда необходимо следует: до Еноса, т. е. до поколения, отмеченного этим именем, истинного Бога не отличали как такового, до этого не было, следовательно, и монотеизма в смысле знания истинного Бога как такового.

Правда, такой вывод находится в слишком непосредственном противоречии с принятыми понятиями, чтобы (как это происходит и в иных случаях) не обращаться за помощью к интерпретации. Уже доктор Лютер переводит: тогда начали проповедовать имя Господа; другие: называться именем Иеговы; некоторые считали, что речь идет об общественном культе, однако ничего этого нет в еврейском выражении, которое с точки зрения языка можно перевести лишь так: «тогда звали Иегову по имени» , а это значит — его призывали, как, например, бывает, когда человека, проходя с ним рядом, окликают по имени, т. е. тем самым призывают. Однако самое замечательное в том, что такое называние Иеговы по имени начинается лишь во втором человеческом роде, а первый (отмеченный именами Адама и Сифа) ничего о нем не ведает. Первый род знал лишь один принцип, и у него не могло возникать сомнений в истинности, единстве и вечности Бога, которого он был преисполнен; он в простоте сердечной, так сказать, почитал в нем вообще вечного и единственного. И лишь тогда могла возникнуть необходимость отличать его как такового и называть особым именем, когда вследствие появления первого он грозил исчезнуть, стать относительным. Тут-то и надо было «звать по имени» истинно вечного — не преходящего, но навеки вечного, какого уже почитали в первом; так зовем мы человека, который вот-вот скроется с глаз. Вот каким был путь восхождения от относительно- единого до абсолютно-единого, который, собственно, уже почитался в первом. Тем более мы можем считать опровергнутым, причем опровергнутым уже в самом рассказе Моисеевом, обычное мнение, приписывающее совершенное познание и почитание истинного Бога как такового уже первому человеку, тем более что этот рассказ и в ином отношении характеризует начавшийся с Еноса человеческий род как совершенно другой, существенно отличающийся от первого.

Это так в замечательной генеалогии человеческого рода — она приводится в пятой главе Книги Бытия и ведется от Адама до Ноя. Правда, в этой генеалогии встречается немало замечательного и в ином отношении — например, Каин и Авель в ней вообще не упоминаются, как и в последующих рассказах (1 Пар.

1, 1 тоже непосредственно переходит от Адама к Сифу), однако этим сейчас не будем заниматься, так как это не относится к нашим задачам, относится же следующее: названная генеалогия, отмеченная как восходящая к самому началу и наиболее документальная благодаря тому, что начинает с сотворения мира, и тому, что носит заголовок «Вот родословие Адама»,— названная генеалогия говорит об Адаме: «Адам жил сто три- дцать лет и родил сына по подобию своему, по образу своему, и нарек ему имя: Сиф» (Быт. 5, 3). Далее же расска-зывается о Сифе: «Сиф жил сто пять лет и родил Еноса» (5, 6). Вот что странно: во-первых, то, что Енос, согласно генеалогии, уже не был рожден по образу и подобию пер-вого человека (ибо иначе такое прибавление при упоминании Сифа было бы совершенно излишним заверением). Сифу еще присущ образ первого человека, а Еносу уже нет. Во-вторых, то, что имя этого внука Адама не означает ничего иного, как «человек» (как и имя Адама), однако с побочным значением уже ослабевшей, ущербной силы, ибо глагол anas, с которым связано греческое слово «nosos» 4, значит «болеть». Итак, с Еноса действительно начинается второй человеческий род, второй, потому что его родоначальник вновь именуется «человеком» и потому что этот род уже не подобен тому, какой непосредственно происходил от Адама. Теперь можно поставить вопрос: чем же этот представленный Еносом род отличался от первого, непо-средственно происходившего от Адама («человека» без всякого побочного понятия), отчего он был слабым и больным в отличие от первого? Если для ответа на этот вопрос привлечь ранее выведенное из другого места Книги Бытия, то само собою, без натяжки, выявится следующее. В лице Сифа человеческий род еще был силен и могуч, потому что руководствовался единым принципом и в нем жил еще единый, первый Бог; второй же род был слаб и немощен, потому что к нему уже приблизился второй Бог, ослабляющий первого, сила и могущество этого первого сломлены, ибо все руководствующееся одним принципом сильно и здорово, руководствующееся же двумя — слабо и болезненно.

Итак, в целом итог таков: согласно рассказу самой же Книги Бытия, истинный Бог был известен, ведом как таковой лишь второму человеческому роду — тому, что был уже затронут иной, чужеродной для первого потенцией и подчинен ей.

Такой чужеродной потенцией и мог быть лишь наш второй Бог В, с которым мы познакомились как с первой действующей причиной политеизма. Тем самым продемонстрировано, что настоящий монотеизм не возникает, пока не появляется опасность политеизма, и что относительно-единый Бог выступает как предпосылка возникновения и монотеизма, и политеизма. Поскольку же мы ссылались также и на значение имени Еноса, то мы, продолжая рассуждение, могли бы найти в этом имени указание на самого Бога, каким был затронут второй человеческий род.

Ибо самая вероятная этимология имени Дионис 5 — под этим именем второй Бог славился у эллинов — это арабское слово (в дальнейшем мы увидим, что второй Бог впервые был назван по имени арабами), слово, обозначающее «господина» и, подобно еврейскому baal, образующее сложные сочетания со многими другими словами, и Енос, «человек», причем с побочным значением уже ущербной силы. Я, повторяю, мог бы упомянуть сейчас и это, если бы это сложение можно было изъяснять сейчас пространнее, однако ограничимся тем замечанием, что в великом процессе развития, какой мы изображаем, даже и самое отдаленное, как-то: Ветхий завет и эллинская культура, откровение и мифология, гораздо ближе друг к другу, чем полагают те, кто привык к абстрактному рассмотрению, скажем, эллинской мифологии — к рассмотрению в отрыве от всеобщей взаимосвязи.

Нам пришлось признать существование первого человеческого рода, отмеченного именами Адама и Сифа, и второго — отмеченного именем Еноса. Вместе со вторым впервые появляются соблазны второго Бога, по следу которого пойдем мы теперь — в самой же откровенной нам истории.

Следующий великий поворотный пункт — всемирный потоп, после него наступает смешение языка, разделение народов, решительно проявляющийся политеизм. Введением же к рассказу о всемирном потопе в Моисеевой книге служит следующее повествование: «Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал» (Быт.

6, 1—2), откуда и произошли «исполины» и «сильные, издревле славные люди» (6, 4). Это место стоило интерпретаторам немалых трудов: в нем содержится столь очевидная связь с реальными мифологическими отношениями, что и этот рассказ не может быть выдумкой, а может быть лишь реминисценцией из реальной истории мифологии — подобное воспоминание содержится и в мифологиях других народов. Рассказывается о том, что сыны Божии (в еврейским артикль обозначает здесь единственного Бога), т. е. те, в ком живет первый, безусловный для того времени Бог, видят «дочерей человеческих»; однако кого же можно по-нимать здесь под людьми в противоположность сынам Божиим, как не приверженцев Бога, благодаря которому люди и становятся людьми, утрачивая несломленную си-лу, могущество первой поры, — итак, рассказывается, что те, в ком еще жив сильный Бог первозданной поры, склоняются к дочерям людей, т. е. приверженцев второго Бога, соединяются с ними и порождают тот самый срединный род, который в греческой мифологии мы встречаем под именем гигантов, — и здесь они тоже занимают место посредине между Богом первой поры и более человеческими Богами, антропоморфичным политеизмом позднейшего времени, противясь такому развитию в сторону человеческого (ведь Бог первой поры все еще «сверхчеловечен» в нашем смысле) , сдерживая такое развитие. Именно так и возникает, согласно Книге Бытия, срединный род; он пребывает между временами, но поступательное движение неудержимо, а потому он недолговечен, обречен гибели; всемирный потоп и вызывает его гибель. Именно потоп и свидетельствует о подлинности столь своеобразно окрашенного фрагмента повествования — он действительно восходит к праистори- ческому преданию. В более поздние времена невозможно было изобрести ничего подобного. Ярко мифологическая окрашенность и отличает этот рассказ от последующего повествования о всемирном потопе, где все приближено к позднейшему взгляду Моисея. Однако и Моисеево повествование позволяет распознать подлинную причину потопа. Бога побуждает покрыть землю губительным потоком воды то, что «велико развращение человеков на земле» (Быт. 6, 5) 6.

Однако здесь имеются в виду не злые мысли в обычном (моральном) смысле — это показывает одно особенное выражение: Бог говорит, что склад, или поэтический строй (figmentum), мыслей и помышлений людей был «зло» (5, 6). Такое же выражение встречается в других местах, причем в контексте, который не оставляет сомне-ний в его смысле. Так, обращаясь к Моисею, когда тому подошло время умирать, Иегова говорит: «Итак, напишите себе слова песни сей, и научи ей сынов Израилевых, [...] ибо Я введу их в землю [добрую], как я клялся отцам их, [...] и они будут есть и насыщаться, и утучнеют, и обратятся к иным богам, и будут служить им, а Меня отвергнут и нарушат завет Мой, [...] Я знаю мысли их, которые они имеют ныне, прежде нежели Я ввел их в [добрую] землю [...] » (Втор. 31, 19—21). А на последнем собрании начальников царь Давид говорит Соломону: «И ты, Соломон, сын мой, знай Бога отца твоего и служи Ему от всего сердца и от всей души, ибо Господь испытует все сердца и знает все движения мыслей [строй всех помыслов]. Если будешь искать Его, то найдешь Его, а если оставишь Его, Он оста- вит тебя навсегда» (1 Пар. 28, 9) . Так говорит царь Давид и в своей последней Молитве, когда он приготовил все к строительству храма: «Господи, Боже Авраама, Исаака и Израиля, отцов наших! сохрани сие навек, сие располо-жение мыслей сердца народа Твоего [такой строй помыс-лов в душе], и направь сердце их к Тебе» (1 Пар. 29, 18). Согласно словоупотреблению, у всех этих слов религиозное значение. Под строем мыслей, все более склоняющимся к дурному, понимаются политеистические соблазны, которые проявляются все сильнее .

«Ной же обрел благодать пред очами Господа» (Быт. 6, 8), и Бог открыл ему себя — все это лишь потому, что Ной был человек стойкий и «без премены», как превосходно переводит Лютер 8, т. е. он не склонялся ко второму Богу в те времена . Итак, соблазны политеизма приводят ко всемирному потопу. А каков же итог? Что — все люди были истреблены и исчезли с лица Земли? Отнюдь нет. Бог в конце концов и сам видит, что «помышление сердца человеческого — зло от юности его» (Быт. 8, 21), ср. 6, 5; «от юности» — простое выражение естественной, неодолимой склонности, и, именно по этой причине, решая не поражать больше всего живущего, он сам признает, что человеческий род нельзя было удержать от перехода к политеизму. Итак, в самом повествовании Моисея потоп в конце концов, по своему результату,— это лишь граница двух эпох, эпохи рода человеческого, сверхчеловечески могучего, и эпохи рода совсем человеческого, повернувшегося в сторону всего человеческого и именно оттого предающегося политеизму. Сопоставим теперь повествование Моисеево с подобны-ми же преданиями иных народов! Если посмотреть, какие божества эти предания связывают с истребляющим жизнь потопом, то это исключительно более поздние божества. Так, согласно одному из преданий, потоп совершается во времена Кроноса, заступившего в греческой мифологии место первозданного Бога, Урана. А в сирийском Гиерапо- лисе неподалеку от Евфрата, согласно подробному рассказу Лукиана 9, находится храм, где всем показывали провал, в какой сошли воды потопа,— этот храм был посвящен Деркето , сирийской Богине — первому почитавшемуся среди множества имен женскому божеству, которым (как мы увидим в дальнейшем) повсеместно опосредовался переход от первого ко второму Богу, т. е. к настоящему мно-гобожию. Если взвесить все это и, кроме того, знать, какую роль играет вода во всех переходах от одного господствую-щего принципа к другому — не только в естественной истории, но и в мифологии (в Вавилоне из Евфрата выходит Оаннес, учащий человеческому закону),—то распознаем в Ноевом потопе (даже признавая его материально совер-шавшимся явлением) лишь природный знак великого поворотного пункта в мифологии , за которым последова-ли — сам неудержимый переход, смешение языка, много-божие с различными учениями о Богах, разделение человечества на народы и государства: очевидно, что начала и побеги всего этого были захвачены с собою еще из прежнего, допотопного времени, коль скоро уже в первые века после потопа вся Передняя Азия была густо заселена людьми, не только кочевниками, но и народами, объединивши-мися в государства, и коль скоро уже во времена Авраама Вавилон был царством, на побережье Средиземного моря обосновались торговцы-финикийцы, в Египте существова-ло монархическое государство со всеми институциями такового и повсюду уже возникли более или менее развитые мифологии.

Иное указание на это значение потопа как перехода к неодолимо наступающей власти второго Бога содержит другая черта Моисеева повествования, согласно которому Ной после потопа стал земледельцем и виноградарем (Быт. 9, 20). В чем важность этого указания, покажет даль-нейшее. До многобожия древнейшие люди вели кочевой образ жизни. Ведь и для самых отдаленных потомков наидревнейшего человеческого рода религиозным законом оставалось — не возделывать землю, не насаждать вино-градники. Это показывает пример рехавитов, о которых

рассказывает пророк Иеремия, ставя их своему народу в образец постоянства, верности религии отцов; по рассказу пророка, он ставит перед ними полные чаши вина, но те отвечают: «Мы вина не пьем; потому что Ионадав, сын Ре- хава, отец наш, дал нам заповедь, сказав: «не пейте вина ни вы, ни дети ваши, вовеки; и домов не стройте, и семян не сейте, и виноградников не разводите, и не имейте их, но живите в шатрах во все дни жизни вашей, чтобы вам долгое время прожить на той земле, где вы странниками»» (Иер. 35, 6—7). Вы видите: это племя не принадлежало к израильтянам, но во времена Навуходоносора поднялось в эту землю и, отступая перед войском халдеев и сирийцев, заняло Иерусалим и осталось там, это племя считает, что строить дома, т. е. селиться в прочных жилищах, сеять семена, разводить виноградники искони воспрещено ему. Они говорят — мы не пьем вина, ни мы, ни наши отцы, ни сыновья наши, ни дочери наши, и мы не строим домов для жительства нашего, и у нас нет ни виноградников, ни полей, а живем в шатрах (Иер. 35, 8 — 9); для них религией остается воздерживаться от всего того, что греческая мифология славит по преимуществу как дары второго Бога. Отсюда неимоверная долговечность подобных племен — ведь еще во времена Нибура 13 поблизости от Иерусалима жило такое кочевое, верное этому закону племя, по всей вероятности потомки тех самых рехавитов. То, что рассказал я о рехавитах, Диодор Сицилийский рассказывает об арабском племени катафаров 14 — они не сеют, не разводят виноградников, не живут в домах. Если, следовательно, Ной после потопа возделывает землю и насаждает виноградники, то это значит, что его тем самым называют родоначальником нового племени людей — племени, которое уже не живет в шатрах, но основывает поселения, возделы-вает землю, распадается на народы, но именно поэтому не может не впасть в политеизм, неизбежный и неудержимый.

291

10*Если теперь подвести итог всем изложенным фактам, то он будет таким: лишь во втором, отмеченном именем Еноса человеческом роде отличают как такового истинного Бога, т. е. постоянно единого и вечного,— его отличают от первоначального Бога, который становится для сознания относительно-единым и лишь преходяще-вечным; между тем созревает плод политеизма, человеческий род не может по-прежнему оставаться сопряженным с первым Богом, который не был ложным, но не был и безусловно истинным, не был Богом в его истине,— надо освободиться от этого Бога, чтобы прийти к поклонению Богу в его истине. Осво-

бодиться же можно лишь посредством второго Бога. В этом отношении политеизм совершенно неизбежен, кризис же, вследствие которого политеизм допущен и с которого на-чинается новый ряд развитий,— это и есть всемирный по-топ; лишь с этого момента обретается и отличение, и почитание истинного Бога, что началось с Еноса, и обретается откровение, ведь оно и может быть лишь откровением истинного Бога — откровением не человечеству вообще, потому что таковое исчезло с лица Земли и распалось, и не народу (прошу это заметить!), потому что все, что называется народом, уже предалось политеизму,— нет, знание истинного Бога сохранилось лишь у одного-единственного рода — такого, который остался вне народов. Ибо человечество не просто разделилось на народы — оно разделилось на народы и не-народы, хотя конечно же последние — отнюдь не то же самое, что вполне гомогенное человечество; когда молоко свертывается, то не свернувшаяся часть — это все равно не молоко. Особенностью названного рода и оказывается то самое, что он не обратился в «часть», а тогда Бог, которого они держались, стал их Богом. Когда отдельные народы как таковые вычленились из человечества, для оставшихся умножилась притягательная сила чисто натуральных, племенных отношений — эти отношения лишь теперь приобретают энергию отъединения, тогда как сознанию племенных отношений до этого было присуще значение сохранения связи каждого рода с целым, с совокупным человечеством. Итак, истинная религия, равно как и откровение, обретается не в человечестве и не в народе, но в таком роде, который остается в стороне от путей народов и продолжает веровать в свою связанность с Богом первоначальных времен. Родом этим был пошедший от Сима, сына Ноева, род потомков Авраама; этот род противопоставляет себя народам вообще, с которыми для него нерасторжимо связано побочное представление о приверженцах иных Богов. Это понятие отнюдь не привязано к какому-то одному слову, ибо там, где в наших переводах стоит слово «язычники», в еврейском употреблены слова, которые означают просто «народы», ибо даже между словами «ammim» и «gojim» нет в этом отношении никакого различия, как думают многие из тех, кто знает, что современные евреи называют словом «gojim» все нееврейские народы, прежде всего христианские. Древнееврейские писатели не делают такого различия и даже свой собственный народ (а Израиль позднее сам стал народом) иногда тоже назы-вают goj. Связь понятий «политеизм» и «народы» — мы

лишь касались этой связи, теперь же я заявляю о ней как последнем и окончательном подтверждении нашего взгляда на политеизм как орудие разделения народов,— связь этих понятий столь глубоко запечатлелась с самого начала в памяти этого рода, что он, даже давным-давно превратившись в народ, продолжает называть приверженцев ложных Богов «народами» попросту и без всякого уточнения,— слово-употребление, характерное и для Нового завета, где язычников по-прежнему именуют «народами» (eOvr]). Среди царей, на которых нападает со своими сородичами Авраам, разбивая их наголову 15, среди всех прочих, кто характеризуется названием своего народа или страны, упомянут и такой, кто назван именем собственным, но при этом характеризуется лишь как царь народов, т. е. языческий царь вообще 16. Итак, самих себя потомки Авраама рассматривали не как принадлежащих к народу, рассматривали как не-на- род, и именно это и означает слово «евреи» 17 Когда Авраам ведет войны с царями народов, он впервые, по противоположности им, назван Haibri (ибри). И позднее, за вычетом поэтического стиля, слово «евреи» прилагается к израильтянам лишь по контрасту с народами . Итак, представляется, что само имя должно было выражать отличие от народов. И Книга Бытия включает в свой генеалогический перечень некоего Евера (10, 24; И, 16), от которого в шестом поколении будто бы происходит Авраам. Теперь все убеждены, что этот Евер сам обязан своим существова-нием «евреям», как Дор и Ион греческих сказаний — до-рийцам и ионийцам. Ведь в этой же самой генеалогии на-звания стран превращены в личные имена; так, к примеру, говорится: «Сыны Хама: Хуш [Эфиопия], Мицраим [Египет] [...]» (10, 6), а о Ханаане сказано: «От Ханаана родились: Сидон, первенец его [...]» (10, 15), но ведь Си- дон — это название известного города. Сейчас было бы неуместно суеверно почитать букву. Название «евреев» невозможно возводить к случайному существованию некоего Евера среди их пращуров, потому что такая генеалогия вовсе не выражает противоположности «народам», как не выражает ее и то, что они «пришли из-за Евфрата». По форме это название — название народа, потому что коль

скоро появились народы, то и потомки Авраама стали как бы народом в том же ряду, не будучи таковым по внут-реннему существу; однако понятие, вполне отвечающее, конгруэнтное постоянному употреблению названия по контрасту с народами, возникает лишь тогда, когда его выводят из соответствующего глагола, а этот глагол означает не просто «переходить» (например, через реку), но и «проходить каким-то местом или местностью», он вообще значит «проходить мимо» 18 «Авраам Еврей» — это значит принадлежащий к проходящим мимо, не связанным с постоянным местожительством, к кочевникам, и сам праотец в Ханаане, «земле странствования отца своего», постоянно именуется чужеземцем **, ибо тот, кто не пребывает нигде, повсюду остается чужеземцем, странником ***. Привер-женность единому всеобщему Богу столь последовательно приводится в связь с таким образом жизни, что об Иакове — по контрасту с Исавом, охотником и земледельцем,— говорится, что он был «кротким» (т. е., собственно, цельным, неразъятым) человеком и жил «в шатрах» (Быт. 25, 27), когда же Израиль, единственным пастырем и царем которого был дотоле Бог его отцов, требует от Самуила царя, «как у прочих народов» (1 Цар. 8, 5), Бог говорит пророку: они поступают с тобой так, «как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам» (8, 8).

Быть может, это покажется странным, однако важность этого перехода от человечества к народам для всего нашего исследования извинит меня, если я приведу такой пример противоположности народа и не-народа, который я, как полагаю, нашел в очень позднюю эпоху. Ибо по крайней мере я могу считать алеманнов (по всем, хотя и скудным, описаниям ), появляющихся на границах Римской империи во времена Каракаллы, подобно разбуженному и все множащемуся рою, лишь частью германского человечества, лишь частью, какая не определилась еще к своему бытию народом и потому столь поздно выступает на исторической сцене. Название алеманов вполне с этим согласуется — думать ли при этом о слове «alamanas», которое в некоторых фрагментах готского перевода Нового завета означает лишь вообще «человека» (если приписывать ала такое в сущности отрицательное значение, то алеманы — это либо племя без имени, еще не ставшее народом и именно по этой причине не замкнутое в определенные границы,— в этом случае маркоманны были бы противоположностью им21), или о слове «Almeride» — необработанный, пустой участок земли, которым пользуются как пастбищем и который яв-ляется собственностью не одного лица, а общины. Реши-тельная неприязнь алеманнов к существованию по способу народов засвидетельствована (еще и в более поздние времена) глубоко укоренившейся в них склонностью к вольной жизни, к независимости, ненавистью их к городам, на которые они смотрят как на могилы, где человек заживо хоронит себя (Animian. Marcell. XVI, 2), их разрушительной яростью, направленной против римских поселений. Напротив того, если безусловно необходимо отказаться от объяснения названия немцев — Deutsche — как паронимии (Teutsche — иотомки Теута), a thiod значит «народ», то немцы и будут германцами, которые уже обособились как народ, что, как представляется, явствует из употребительного начиная с VII века слова «theotiscus, theotisce», в каком все еще заметна сопряженность с «народом». Наверняка стоило бы положить силы на то, чтобы заново исследо-вать с точки зрения такой противоположности все когда- либо упоминавшиеся имена германских народов и народ-ностей. Не менее того такое различение могло бы помочь устранить противоречия, касающиеся германского учения о Богах и существующие в этом отношении, например, между Юлием Цезарем и Тацитом.

Мы дошли теперь в истории религиозного развития, как записана она в самих же книгах Моисеевых (на которые опирается любое утверждение относительно откровения), до такого момента, когда познание истинного Бога сохра-няется лишь у одного рода — этот род остался вне народов, противоположен им и постольку еще репрезентирует чи- стое человечество. Именно этому роду, и только ему, принадлежит теперь откровение, и именно в нем можно настолько ясно и определенно распознать предпосылки чего бы то ни было откровенного, что мы неизбежно должны уделить особое внимание потомкам Авраама, чтобы со всей полнотой ответить на вопрос, который послужил исходным пунктом нашего последнего изыскания. Вопрос, как известно, исходил из следующего — «предвосхитило» ли откровение политеизм. В нашем исследовании мифологии — так, как оно начато и ведется нами,— невозможно было оставить в стороне откровение; ведь вообще ничего нельзя понять по отдельности, изолированно, все становится понятным лишь в большом, всеобщем контексте, и это верно как относительно самого же откровения, так и относительно мифологии. Теперь же из ранее установленного нами сле-дует, что первый человеческий род почитал истинного Бога implicite, а именно в относительно-едином Боге, не отличая его как такового. Откровение же — это как раз манифестация истинного Бога как такового, манифестация, к которой этот первый человеческий род не был восприимчив именно потому, что не нуждался в таком отличении. О втором же человеческом роде говорится, что тут стали призывать истинного Бога — звать его по имени, т. е. отличили его как такового,— тем самым дана возможность откровения, но дана не прежде того, как появляются первые соблазны политеизма. Самая выдающаяся фигура — это Ной, с которым общается истинный Бог, однако в это же самое время неудержимо наступает политеизм, сам всемирный потоп есть лишь переход от века многобожия подавляемого к веку неудержимо рвущегося наружу и изливающегося на все человечество многобожия. В следующем же ныне роде — в котором сохранились монотеизм в собственном смысле слова, познание истинного Бога и вместе с тем откровение,— очевидно, самым определенным образом должны быть распознаны условия, при которых могла существовать подобная сопряженность с Богом истинным. Вы с таким участием следили за всеми предыдущими дедукциями, что на такое же внимание я смею рассчитывать и в заключительной части, которая только и приведет к удовлетворительному результату.

Что же касается теперь монотеизма и сопряженности с Богом, сиянием славы которого чело Авраама окружено не только в Ветхом завете, но и в сказаниях всего Востока (там его единодушно именуют «другом Господа»),— позднейший вымысел не мог бы породить такого взаимосогла- сия традиций,— то я вначале и прежде всего хочу привлечь ваше внимание к тому постоянству, с которым Книга Бытия говорит об Иегове (и, по-моему, никогда об элоим), что он являлся Аврааму, Исааку и Иакову, одно это уже предполагает, что он не был непосредственным содержанием их сознания, как думают те, кто выдвигают откровение как абсолютно первый принцип объяснения. Не менее примечательно и то, что в значительные моменты жизни праотцы «призывают» Иегову — зовут его по имени, как зовут того, кого хотят либо удержать, либо позвать к себе. Коль скоро Иегову только зовут, а он только является, то это значит, что непосредственным содержанием их сознания мог быть лишь тот Бог, который в книгах Моисеевых именуется «элоим». Теперь нора объясниться относительно этого слова. Со стороны грамматической формы это множественное число, и после этого слова иногда стоит глагол во множественном числе, однако не ради механического приспособления к форме, как думают некоторые, потому что ближайшее исследование показывает, что глагол ставится во множественном числе не всегда, а лишь в определенных случаях, не случайно, ибо, к примеру, когда в рассказе о Вавилонской башне Иегова говорит так: «Сойдем же и смешаем там язык их» (11, 7), то причина этого очевидна — чтобы разделить человечество, и сам Бог должен стать множественным. Так это и в истории сотворения мира, где говорит элоим,— говорит так: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (1, 26),— потому что абсолютно- единый Бог как таковой без-образен. Когда Авраам говорит: «Бог повел меня странствовать из дома отца моего», т.е. велел предпочитать кочевую жизнь оседлой (20, 13), то — поскольку «элоим» стоит тут без артикля, не так, как обыкновенно,— под «Богами», возможно, разумеются настоящие Боги (Авраам бежал от кумиропоклонения, которое быстро проникало в дом его отца); другие же места, в которых Иегова велит ему бежать (20, 13), никак этому не противоречат, поскольку и то и другое вполне совместимо. Когда же в таком месте, как уже приводившееся, Бог, подчеркнуто называемый Иегова элоим, говорит: «Вот, Адам стал как один из нас» (3, 22), т. е. отличает в себе одного и противопоставляет этому одному иных, тут, вероятно, мыслится множество. Множественное число имени и конструкцию с множественным числом глагола нельзя объяснять и как пережиток политеизма. Объяснять же следует тем, что Бог как Иегова всегда единый, но как элоим подвержен соблазнам множественности, а кроме того, дей- ствительно становится множественностью (пусть подавляемой) для сознания, держащегося единства. В этом месте врывается политеизм, но только не более древний, а более поздний, от приступов которого не свободен, к примеру, и сам Авраам. Отвлекаясь, однако, от этого выступающего иной раз значения множественного, нельзя сомневаться в том, что «элоим», как и многие другие формы множественного, имеет значение единственного числа — это не множе-ственное количества, а множественное величия (pluralis magnitudinis, qui unam sed magnam rem indicat 22), кото-рое употребляется тогда, когда надо выразить нечто в своем роде, великое, могущественное, изумляющее. И бесспорно, первым, кто обладал правами на такое наименование, выражавшее изумление, был тот самый все-Бог — Бог, помимо которого нет иного. Да и самое имя выражает лишь изумление, так как происходит от глагола, который несомненно имеет такое значение в арабском (obstupuit, attonitus est). Поэтому для нас — вне всякого сомнения! — в слове «элоим» сохранено изначальное семитское наименование прабожества; с этим согласуется иное — то, что в отличие от других случаев здесь единственное число (элоах) образовано из множественного, как можно судить по тому, что единственное число встречается лишь в позднейших кни-гах Ветхого завета, обычно в книгах чисто поэтических. Поскольку же в Книге Бытия, а отчасти и в последующих книгах слова «элоим» и «Иегова» употребляются попеременно, то на этом основании пытались построить такую гипотезу: Книга Бытия составлена из двух разных свидетельств, которые назвали книгой элоиста и книгой иеговиста. Однако легко убедиться в том, что в повествовании имена чередуются не случайно, но с преднамеренным их различением, и пользование тем и иным обосновано существом дела, а не вызвано внешним или случайным поводом. Иногда, например в истории грехопадения, то и другое имя связаны, но только тогда, когда говорит сам повествователь, но не жена и не змей,— Адам, если бы он произносил здесь речи, тоже говорил бы «элоим», потому что первому человеку ничего не было ведомо об Иегове. Элоим — это Бог, которого еще боятся народы-язычники (Быт. 20, И), который сам еще является во сне Авимелеху, царю Герарскому (20, 6), Лавану Арамеянину (31, 24). Сновидение представляется естественным способом проявления Бога, который постепенно уже уходит в прошлое. К Элоим же, Богу природному, именно потому непрестанно присутствующему, Авраам возносит молитву об исцелении Авимелеха, царя Герарско- го (20, 17). Поскольку «молитва» обозначается здесь словом с прямым значением, отсюда явствует, что «звать Иегову по имени» — не то же самое, что «молиться». Что ка-сается Авраама (и если читать это место в контексте , то ясно видно, что это делается подчеркнуто), именно Элоим повелевает ему «обрезывать крайнюю плоть» (17, И) — древнейший обычай, распространившийся среди части народов, и дань, приносимая прабожеству. Именно всеобщий Бог, Элоим, искушает Авраама принести ему в жертву сына — Иегова же, являясь, удерживает Авраама от жертвоприношения. Иегова может только являться, и именно поэтому очень часто (даже и в позднейших книгах) вместо Иеговы пишут — ангел, т. е. явление Иеговы .

Первозданный человеческий род в Боге относительно- едином и вечном разумел собственно истинного, существенно-единого и вечного Бога. Лишь явление второго Бога приводит сознание к тому, чтобы оно отличало существенно-единого (который был Богом истинным, собственно Богом, в Боге случайно-вечном), существенно-вечного Бога от того, который был таковым лишь для своего времени, лишь на время. Сейчас необходимо принять, что даже и пошедшие путем политеизма были еще вольны обратиться к существенно-вечному (какой был Богом истинным в противоположном себе), т. е. истинному, Богу. До сих пор путь человеческого рода был одним и тем же — и вот только теперь, в этой точке, пути расходятся. Не будь второго Бога, не будь соблазнов политеизма, не было бы и поступательного движения к настоящему монотеизму. Та самая потенция, которая для одной части человечества служит поводом к многобожию, возвышает до подлинной религии предназначенный на то род. Авраам — после того как Бог (какого, не ведая того, почитал он первое время в относительно-еди- ном) явился ему, т. е. стал явен и отличим,— по доброй воле и с сознанием обращается к нему. Бог этот для него не изначальный, но ставший, явившийся, однако он не изоб- рел и не вымыслил его; все его дело лишь в том, чтобы удержать узренного (ставшего ему откровенным),— когда же он удерживает при себе такого Бога, то и сам Бог притяги-вает его к себе и вступает с ним в особые отношения, вследствие которых Авраам окончательно изъят из числа народов. Именно потому, что нет познания Бога истинного без отличения его, столь важно его именование. Почитатели Бога истинного — это те, кто знают его имя; язычники же не знают имени, но не вообще не знают Бога (по его субстанции) — они только не знают его имени, т. е. не знают его в его отличенности. Однако Авраам, узрев Бога истинного, отнюдь не может порвать связь с его предпосылкой. Непосредственным содержанием его сознания остается для него Бог изначальной поры — тот, который и не стал для него, и, следовательно, не открылся ему; это — мы вынуждены сказать так — его природный, натуральный Бог. Чтобы Бог истинный явился Аврааму, основанием должен по-служить первый Бог — тот, в котором Бог истинный может стать для него постоянным. Бог истинный опосредован для Авраама Богом отприродным не просто временно, преходяще — он постоянно опосредуется им; он никогда не бывает для него сущим, он всегда лишь становящийся, и уже этим было бы объяснено имя Иеговы, превосходно выражающее понятия становления. Религия Авраама, как вытекает отсюда, отнюдь не состоит в том, что он отказывается от Бога праистории, перестает быть верным ему,— наоборот, так поступают язычники; истинный Бог открылся ему лишь в Боге праистории, и потому он неотделим от него, неотделим от Бога, который был испокон века,— El olam, как назы-вают его.

Это выражение обыкновенно переводят «Бог вечный», однако ошибкой было бы думать при этом о метафизической вечности. Слово «olam» означает, собственно, время, прежде которого человечеству неведомо никакое иное, время, когда человечество обретает себя таким, каким оно себя обретает, время, не ставшее для него и в этом смысле, конечно, вечное. Пророк называет халдеев народом me olam, народом, который существует с того времени, когда не было еще народов (Иер. 5, 15). Поэтому Лютер переводит пра-вильно — «самый древний народ»; olam — время, когда не было народов. В том же смысле ранее упомянутый фрагмент говорит о праисторических героях и «сильных» людях, что они славны me olam, т. е. с того времени, после которого возникли народы. Иисус Навин говорит сынам Из- раилевым: ваши отцы жили по ту сторону Евфрата (Нав. 24, 2) me olam, т. е. с того времени, после которого возникли народы. Там, по ту сторону Евфрата, застает их первое историческое время, первое, какое ведомо людям. Итак, El olam — это Бог, который был не с того времени, но уже в то время, когда не было еще народов, Бог, прежде которого не было никакого иного, о возникновении которого не ведает никто, абсолютно первый — «незапамятный» Бог. Противоположность этому Богу, El olam,— Elohim chadaschim, «новые» Боги, которые существуют не «издавна», а возникли только теперь (Втор. 32, 17). Так и для Авраама Бог истинный — не вечен в метафизическом смысле, это для него Бог, о начале которого нет никакого ведения.

Для него Бог истинный — тот же, что и El olam, тот же, что и «Бог неба и земли», ибо именно как таковой он почитался ранее как общий для всего человеческого рода Бог. Для Авраама Иегова — не материально иной, чем этот, он для него лишь истинный Бог неба и земли. Когда Авраам заставляет клясться старшего раба своего, что тот не возьмет сыну его жены из дочерей язычников (Быт. 24, 3), он говорит так: «Клянись мне Господом, Богом неба и Богом земли». Значит, Иегова для него — общий для всего более древнего человеческого рода. Вот личность, еще принадлежащая тому же роду, — это Мелхиседек, царь Салим- ский, «священник Бога Всевышнего» (14, 18), т. е. Бога El eljon, под именем какого он еще упоминается и во фрагментах Санхониатона 25,— Бога «Владыки неба и земли» (14, 19). Все замечательно в этой личности, выступающей из мрака праистории,— и его собственное имя, и название земли и места, где он царствует. Слова «sedek», «saddik» означают также и праведного, праведность, однако первоначальный их смысл, как можно судить по арабскому,— это твердость, неподвижность. «Мелхиседек» значит неподвижный, т. е. тот, кто неподвижно остается при одном, едином . Это же значение и в слове «salem», которым обычно пользуются, чтобы сказать, что некий муж всецело, т.е. нераздельно, пребывает с Богом, или «ходит пред Бо-гом» (Быт. 5, 22; 6, 9). От того же слова образованы слова «ислам», «мослем». Ислам означает не что иное, как целую, нераздельную религию; мослем значит «всецело преданный единому». И все позднейшее начинаешь понимать, когда понял древнейшее. Люди, оспаривающие монотеизм Авраама или считающие мифом весь рассказ о нем, вероят- но, никогда не размышляли об успехах ислама — о столь ужасающем преуспеянии той части человечества, что на тысячелетия отстала в развитии от тех, кого ислам побеждал и покорял; лишь чудовищной мощью прошлого можно объяснить эти успехи, мощью, какая, восстав вновь, разрушительно и опустошительно внедрилась во все то, что тем временем стало и сложилось. Мохаммедово учение о единстве Бога никогда не произвело бы такого переворота, если бы оно с изначальных времен не жило в этих сыновьях Агари, мимо которых, не оставив следа, прошло все время, разделяющее их родоначальника и Мохаммеда. С христианством же возникла религия, которая не просто исключала политеизм, как исключал его иудаизм. Как раз в той самой точке развития, где было преодолено косное, одностороннее единство, вновь суждено было воспрянуть древней, первозданной религии в ее фанатической слепоте, коль скоро она и не могла предстать иной в несравненно более развитую эпоху. То была реакция не только против кумиро- поклонения части арабов во времена Мохаммеда — той части, что продолжала вести кочевой образ жизни, но и против мнимого многобожия христианства, которому Мохам- мед противопоставил косного, неподвижного Бога праистории. Все тут взаимосвязано — закон Моисеев воспретил его приверженцам вино, подобно тому как отвергали его реха- виты.

Вот, стало быть, этому царю Салимскому, «священнику Бога всевышнего», и подчиняет себя Авраам, ибо сам Иегова есть лишь опосредованное им, прабожеством, явление. Авраам покорствует Мелхиседеку, давая ему «десятую часть из всего» (14, 20). Так время более юное, но благочестивое всегда почитает прежнее время — как бы более близкое к истоку. Мелхиседек же прямо выходит из того рода, просто, без сомнений и без различений преданного прабожеству, в неведении своем почитающего в нем истинного Бога,— в сравнении с тем родом Авраам в чем-то чувствует себя не столь чистым: ведь он не был свободен от искушений, каким уступили народы, хотя сам он выстоял и вынес отсюда понятие об отличенном и познанном Боге истинном. Мелхиседек же в свою очередь выносит Аврааму хлеб и вино (14, 18) — знаки новой эпохи, ибо, если Авраам и не был неверен старинному союзу с прабожеством, он все же отдалился, и должен был отдалиться, от этого Бога, чтобы отличить истинного Бога как такового; такую отдаленность (в сравнении с древнейшим человеческим родом) он раз-деляет с народами,— те совершенно отверглись старого союза и вступили в новый, дарами которого признавали хлеб и вино.

Иегова для Авраама — изначальный Бог лишь в своем истинном, непреходящем существе. Тем самым этот Бог для него иEl olam, Бог праистории, Бог неба и земли , он же для него иEl schaddai — вот его третий атрибут. Уже форма слова указывает на самую глубокую древность: schaddai — это архаическое множественное число, тоже множественное величия. Главный смысл слова — крепость, мощь, т. е. тот же смысл, что и в столь же древнем слове «Е1» (в отличие от Elohim и Eloah) 26El schaddai можно перевести так: «сильный сильных», однако слово «schaddai» встречается и отдельно, так что здесь оно, кажется, связано с Е1 только как приложение и оба слова вместе означают: «Бог, который есть превышающая все мощь и сила». Вот Иегова и говорит Аврааму: «Я — El schaddai» («Я Бог Всемогущий») (17, 1). Здесь слова «Е1 schaddai» находятся в положении поясняющего предиката и относятся к имени Иеговы как нечто заранее известное, заведомо предпосылаемое. Во второй же книге Моисея встречается знаменитое место огромной исторической важности; тут, напротив, Элоим говорит, обращаясь к Моисею: «Я — Иегова» (Исх. 6, 2), причем Иегова предполагается уже более известным, — и говорит так: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем beel schaddai», т. е. в El schaddai. Здесь перед нами явное свидетельство того, что El schaddai, т. е. Бог праистории, опосредовал откровение и явление Бога истинного, Иеговы. Яснее не выразить наш взгляд на первое откровение, яснее этих слов, вложенных в уста самого Иеговы. Иегова не непосредственно являлся Аврааму, ввиду духовности своего понятия он не может являться непосредственно, он являлся ему в El schaddai . А второе звено этого стиха составляют слова: «с именем моим Иегова я не открылся им» (праотцам). Вот слова, из которых угодно было выводить, будто, согласно самому же Моисею, имя Иеговы — не древнее, но проповеданное им самим, Моисеем, а если считать, что книги Моисеевы вовсе не написа- ны им самим, то, утверждая новизну этого имени, можно дойти до времен Давидовых и Соломоновых. Однако в этих словах нет того, что хотели в них отыскать. Ведь, как известно, закон еврейского стиля — это параллелизм, т. е. друг за другом следуют два звена, высказывающие одно и то же разными словами, причем так, что одно звено нечто утверждает, а другое это же самое выражает через отрицание противоположного, например: «Я Господь, Бог твой [...]; да не будет у тебя других богов перед лицем Моим» (Исх. 20, 2—3; Втор. 5, 6 — 7). Или: «Я Господь, это — Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам» (Ис. 42, 8). Здесь же первый член гласит: «я являлся праотцам моим вel schaddai», а потому второй — «с именем моим Иегова я не открылся им» — может лишь повторять то же самое, выражая смысл негативно; следовательно, второй может лишь значить: «непосредственно (с именем моим Иегова), без посредства El schaddai, они ничего не знали обо мне». Слово «bischmi» (с именем моим) лишь перифраза слов «во мне самом»: «В El schaddai они меня видели, во мне самом — нет». Второе звено лишь подтверждает первое; впрочем, этими словами отмечен более поздний и более высокий момент сознания, такой, какому ведом Иегова независимо от El schaddai,— сознание, которое мы должны приписывать Моисею и на иных основаниях. Однако доказательства будто бы более позднего про-исхождения этого имени (вместе с которым само собою отпало бы все основное содержание Книги Бытия) не най-ти, по крайней мере в этом месте.

Все изложенное до сих пор показывает, каким был монотеизм Авраама,— он не был абсолютно немифологичным, потому что предпосылкой его был тот самый Бог, который равным образом был предпосылкой политеизма, а явление Бога истинного столь тесно связано для Авраама с этим Богом, что Бог, являясь ему, видит в Авраамовом послушании тому Богу послушание ему, Богу истинному (ср. Быт. 22, 1 и 22, 12, 15 — 16). Я говорил недавно: монотеизм Авраама — это отнюдь не вообще немифологический монотеизм, потому что предпосылкой его выступает относительно-единый, т. е. лишь первая потенция политеизма. А поэтому способ, каким является Бог истинный,— даже сам этот способ явления, которое не может оторваться от своей предпосылки,— целиком мифологичен, т. е. таков, что момент политеизма постоянно проникает сюда. Обращаться со всеми рассказами, особенно Книги Бытия, как с мифами считается чем-то кощунственным, между тем как эти рассказы по меньшей мере открыто мифичны, они, правда, не мифы в том смысле, как обычно разумеют это слово (т. е. как «басни»), однако они рассказывают дейст-вительные, хотя и мифологические, т. е. подчиненные условиям мифологии, факты.

Связанность с относительно-единым Богом — это ограничение, которое и должно восприниматься как таковое; сознание стремится выйти за пределы этого ограничения. Однако сознание не может снять его для настоящего, а потому сможет преодолевать ограничение лишь постольку, поскольку познает Бога истинного как лишь являющегося ныне, но одновременно как такого, какой будет некогда. Если посмотреть с этой стороны, то религия Авраама — это самый настоящий монотеизм, однако монотеизм для него — не религия настоящего (в настоящем, ныне, моно-теизм его подчинен условиям мифологии), но это для него религия грядущего: Бог истинный — тот, который будет 27,— вот его имя. Когда Моисей спрашивает, под каким именем возвещать ему Бога, что выведет народ его из Египта, Бог отвечает: «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14); здесь говорит сам Бог, и потому имя из третьего лица перешло в первое, и совершенно неуместно было бы искать в этом имени выражение метафизической вечности или ненременности Бога. Нам, правда, не известно, как, собственно, выговаривалось имя Иегова, однако грамматически это не что иное, как архаичное будущее от глагола hawa или, в позднейшей форме, hajah, т. е. быть; современное произношение этого имени никоим образом не является правильным, потому что с древних времен в это слово были подставлены гласные другого слова (Adonai), со значением «господин» (ведь имя Бога не должно было произноситься), так что в греческом и всех позднейших переводах вместо Иеговы везде поставлено «господь». С подлинными гласными имя (тоже весьма древнее чтение) могло звучать Йивех или — по аналогии с другими формами личных имен (типа Иаков) — Яхво: первое согласуется с Иево во фрагментах Санхониатона, второе — с Иао (Чаш) у Диодора Сицилийского 28 и в известном фрагменте у Макробия 29.

Мы прежде объясняли имя Иеговы как имя становящегося, быть может, таково и было его первое значение, однако, согласно объяснению в Книге Моисеевой, Иегова — это имя будущего, ныне же только становящегося, того, который будет; все обетования этого Бога тоже относятся к будущему. Авраам удостаивается одних лишь обетований. Авраам — это пока не народ, однако ему возвещают, что от него «произойдет народ великий и сильный» и что «благо-словятся в семени твоем все народы земные» (Быт. 18, 18; 26, 4). Очень удобно и весьма благоприятно для лености духа (что часто выдает себя за разумное просвещение) видеть во всех этих обетованиях измышления иудейской гордыни в позднейшие времена. Однако где же найти во всей истории Авраамова племени такой момент, когда бы можно было измыслить подобные обетования в обычно предполагаемом в них смысле политического величия? Авраам же обязан верить в грядущее величие своего народа и точно так же верует он в грядущую религию, которая снимет принцип, которым он пленен,— и эта вера вменяется ему в заслугу как совершенная религия . Что касается этой будущей религии, то Авраам с самого начала именуется пророком (20, 7), потому что он еще вне пределов закона, которым впоследствии были более определенно стеснены его потомки, а потому он видит нечто такое, что наступит после закона, за его пределами, подобно тому как позднее так называемые пророки видели то, что наступит после закона, за его пределами .

А именно, если религия праотцев не свободна от предпосылки, допускающей, чтобы Бог истинный лишь являлся, но не был, то закон, данный через Моисея, еще более связан этой предпосылкой. Содержание закона Моисеева — это безусловно учение о едином Боге, но в той же мере и учение о том, что Бог этот лишь опосредованный.

Неопосредованное отношение, если судить по некоторым местам, какие едва ли можно понимать как-то иначе, было привилегией законодателя, который в известном смысле уже стоит вне народа, с ним «И говорил Господь [...] лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33, 11), «и образ Господа он видит» (Чис. 12, 8), «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей» (Втор. 34, 10), однако на народ закон этот возлагается как иго. По мере того как мифология поступательно движется вперед, относительный монотеизм вступает в схватку с решительным политеизмом и ширится господство Кроноса над народами, тут неизбежно происходит то, что относительный Бог, в котором народ Бога истинного должен обрести основу абсолютного Бога, что этот относительный Бог все строже, все исключительнее, все ревнивее блюдет свою единость. Такой характер исключительности, строжайшей единственности негативного толка может проистекать лишь от относи-тельно-единого, потому что Бог истинный, Бог абсолютный един отнюдь не с такой исключительностью, а коль скоро нет в нем такой исключительности, ему ничто и не угрожает. Религиозный закон Моисея — не что иное, как отно-сительный монотеизм, который единственно мог сохра-няться, единственно мог утверждать себя реально в известную эпоху в своей противоположности внедряющемуся со всех сторон язычеству . Однако названный принцип должно было сохранять не ради него самого, но скорее лишь как основу, и таким образом религиозный закон Моисея полон грядущего, на какое указывает немо, молчаливо, словно картина. Закон этот являет себя насквозь пронизанным языческим началом, но у этого начала временное значение — вместе с самим язычеством он будет снят. Но если это начало, нослушествуя необходимости, но преимуществу стремится лишь сохранить основу для будущего, собственный принцип будущего возложен на пророков — вот иная, дополняющая первую сторона еврейского религиозного уклада, столь же существенная и специфичная для него. В пророках же чаяние, ожидание грядущей освободительной религии прорывается не только в отдельных изречениях — это главная цель и основное содержание их речей, и такая религия — это уже не просто религия Израиля, и только, но религия всех народов; чувство негативности, от которого так страдают они сами, наделяет их равным чувством за все человечество — они начинают и в самом язычестве видеть грядущее. Итак, теперь доказано, доказано благодаря самому древнейшему свидетельству, благодаря Писанию, какое принимается за откровенное, что человечество исходило не из чистого, или абсолютного, но из относительного монотеизма. Присовокуплю к сказанному некоторые общие замечания относительно древнейшего состояния человеческого рода: оно, это состояние, значительно для нас не только в религиозном, но и во всеобщем отношении.

<< | >>
Источник: Фридрих Вильгельм Иозеф ШЕЛЛИНГ. Сочинения в двух томах. ТОМ 2. АКАДЕМИЯ НАУК СССР. ИЗДАТЕЛЬСТВО « Мысль » МОСКВА — I980. I980

Еще по теме Подтверждение предыдущего Книгами Моисея.— Значение всемирного потопа.— Монотеизм Авраама не абсолютно немифологичен.:

  1. Подтверждение предыдущего Книгами Моисея.— Значение всемирного потопа.— Монотеизм Авраама не абсолютно немифологичен.