<<
>>

3. Левиафан — «смертный Бог», а также суверенное репрезентативное лицо и грандиозная машина

Но что образ Левиафана означает в идейном контексте, а также в концептуальной и систе-матической структуре теории государства То-маса Гоббса?

Исходным пунктом в конструировании госу-дарства является, по Гоббсу, страх перед есте-ственным состоянием, а его целью и конечным пунктом — утверждение надежного граждан-ского, государственного состояния.

В естественном состоянии каждый может убить каждо-го; «каждый способен на это наибольшее». В отношении этой угрозы все между собой равны. Здесь, как это описывает Гегель, «каждый слаб перед другим». В этом отношении тут ца-рит «демократия». Каждый знает, что каждый может убить каждого. Поэтому каждый оказы-вается врагом и конкурентом каждому — знаменитоеbellum omnium contra omnes1. В «гра-

1 Война всех против всех {лат.) — Примеч. перев.

146

жданском» же, государственном состоянии все граждане государства защищены в своем физи-ческом бытии; здесь царит покой, безопасность и порядок. Как известно, таково определение полицейской власти. Современное государство и современная полиция возникли вместе, и важнейшим учреждением этого государства безопасности является полиция. Удивительно, что для характеристики такого мирного со-стояния, обеспечиваемого действиями поли-ции, Гоббс заимствует формулу Бэкона Веру- ламского и говорит, что теперь человек стано-вится человеку богом, homo homini deus, тогда как в естественном состоянии человек был волком, homo homini lupus, для всех остальных людей. Ужас перед естественным состоянием собирает вместе переполненных страхом инди-видуумов; их страх обостряется до последних пределов; вспыхивает искра Ratio1— и вот пе-ред нами новый Бог.

Что же это за Бог, несущий мир и покой му-чимому страхом человеку, превращающий волков в граждан государства и в этом чуде являю-щий себя как Бога, конечно, лишь «Бога смертного», deus mortalis, как его именует Гоббс?

Слова о «смертном Боге» привели к многочисленным недоразумениям и ложным интер-

1 Разум {лат.) — Примеч.

перев.

147

претациям. Путаница столь велика потому, что у Гоббса, на самом деле, есть три различных, не согласуемых между собой представления об этом его «Боге». На переднем плане — многозначный мифический образ Левиафана, соеди-няющий в себе Бога, человека, зверя и машину. Наряду с этим правовая конструкция дого-вора объясняет появление суверенного лица, возникающего посредством представительства. Но кроме того — ив этом, по моему мне-нию, состоит ядро его конструкции государства,— Гоббс переносит картезианское пред-ставление о человеке как наделенном душой механизме на «большого человека» то есть на государство, которое становится у него машиной, одушевленной благодаря суверенному представительному лицу.

Если государство именуется «Богом», то в идее такой конструкции государства это не имеет собственного, самостоятельного значе-ния. Насколько это именование не просто за-имствует речевые обороты средневековья или эпохи Людовика XIV, оно в значительной мере детерминировано полемически. Тот, кто от-стаивает право государства перед притязания-ми папы, пресвитерианцев и пуритан, ссылаю-щихся на Бога, не может попросту предоста-вить божественность усмотрению своих про-тивников или церкви. «Chacun prend a l'ennemi,

148

qu'il le veuille ou non»1. Немецкие историки Гисберт Бейергауз и Карл Теодор Буддеберг показали, что в принятом в современном госу-дарственном праве понятии суверенитета в се-куляризированной форме проступает кальви-ново понятие Бога2. Выдающийся знаток этой эпохи религиозной борьбы и формирования по-

Всякий что-то перенимает у своего врага, хочет он того или нет (франц.) — Примеч. перев.

Beyerhaus G. Studien zur Staatsanschauung Calvins, mit besonderer Berticksichtigung seines Souveranitatsbegriffs, Berlin, 1910 (Neue Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche, hrsg. von N.Bonwetsch und R.Seeberg, 7. Sttick), например, на с. 65: «закон самому себе» (ipse sibi lex), с. 72: при-оритет над jus naturae как решающий признак бо-жественного суверенитета;Buddeberg K.Th.

Gott und Souveran, Archiv des offentlichen Rechts, Neue Folge, Bd.23 (1937), S.290 ff., где продемонстриро-вана аналогия между понятием суверенитета у Бо- дена и понятием Бога у Кальвина. Заслуживает упоминания и статья Буддеберга о Декарте (Buddeberg K.Th. Descartes und der politische Abso- lutismus. Archiv ftir Rechts- und Sozialphilosophie, Bd.XXX. S.541 ff.). См. также статью А. Пасрена в его замечательной книге о Ричарде Хукере (Мето- rie dell' Instituto Giuridico della R. Universita di Tori-no, Serie II, 22, Turin, 1932, p.40, n.7). Об именова-нии короля «Богом» в эпоху Людовика XIV см.: Vialatoux J. La Citede Hobbes, Lyon, 1935, p. 197.

149

нятий, англичанин Джон Невилл Фиггис ут-верждает даже, что кальвинистский Бог тож-дествен гоббсову Левиафану, поскольку наде-лен всевластием, не ограничиваемым ни правом, ни справедливостью, ни совестью1. Для Гоббса Бог — это прежде всего власть (potestas). Он использует пришедшую из хри-стианского средневековья формулу «намест-ник Бога на земле» для характеристики суве-ренного государя, так как в противном случае последний оказался бы «наместником папы». Таким образом, «божественный» характер «суверенной» и «всеобъемлющей» государственной власти вытекает здесь вовсе не из какого- либо обоснования, мыслимого как разумное доказательство. Суверен не является «защит-ником» мира и спокойствия, исходящего от Бога (defensor pads); он является творцом земного — и никакого другого — мира и спокойст-вия (creator pads). Следовательно, ход мысли при обосновании тут обратный, в сравнении с «божественным» правом: поскольку государст-

1Figgis J. N.The Divine Right of the Kings, p.325: «The Deity of Calvinism is Hobbes' Leviathan, with power unchecked by law, justice or conscience». Вер-но здесь то, что для Гоббса, как отчетливее всего явствует из его ответа епископу Бремхолу, Бог — это прежде всего власть (а не мудрость или спра-ведливость).

150

венная власть всеобъемлюща, постольку она носит божественный характер.

Но ее всевластие имеет совершенно иное, не божественное происхождение: это дело рук человеческих и возникает в результате заключаемого людьми «договора».

Решающий момент такой мыслительной конструкции состоит в том, что договор этот (в отличие от того, как дело обстояло по средневековым представлениям) не касается уже на-личествующего, созданного Богом сообщества [Gemeinwesen] и уже существующего природ-ного порядка, что государство, как некий поря-док и сообщество, есть продукт человеческого разума и творческой силы и вообще впервые возникает только благодаря договору. Договор этот понимается совершенно индивидуалисти-чески. Все связи, все общности распались. Объятые страхом атомизированные одиночки собираются вместе, затем вспыхивает свет ра-зума и возникает консенсус, нацеленный на всеобщее и безусловное подчинение сильней-шей власти. Если рассмотреть эту конструк-цию в аспекте ее результата, государства, то выясняется, что результат этот оказывается чем-то большим и, собственно, совсем иным, нежели тот, к которому мог бы повести дого-вор, заключаемый просто индивидуумами. Люди, которые собираются вместе, исполнен-

151

ные страха и вражды, не могут преодолеть эту враждебность на основании тех предпосылок, что побудили их собраться. Как справедливо отмечает Пауль Риттербуш, с помощью анали-тических понятий этого рационализма плюра-листическое «естественное состояние» не мо-жет быть преобразовано в состояние единения и мира, устроенное совершенно по-другому1. Все хотя и могут прийти к консенсусу со всеми, но это будет лишь анархический общест-венный, а не государственный договор. То, что в дальнейшем возникает помимо этого общест-венного договора, а именно единственный га-рант мира и спокойствия, суверенное предста-вительное лицо, возникает не в результате, а

1Ritterbusch P.Der totale Staat bei Thomas Hobbes, Kiel, 1938.Франц Йерусалем(Jeru-salem F.W. Der Staat, Jena, 1935, S.179) подчеркивает, что своим подчинением индивидуумы достига-ют только того, что отказываются от права противо-действия.

Противоречие, возникающее в этом месте конструкции государственного договора, было подмечено неоднократно, см., например:Atger F. Essai sur l'histoire des doctrines du contrat social, Nimes, 1906, p. 176 (тезис Монпелье);Landry В. Hobbes, Paris, 1930, p. 163 (общественный договор как гипотеза);Vialatoux J. Op. cit., p. 140 (атомар-ная прерывность (discontinuity atomique) никогда не придет к общему благу (bonum commune)).

152

лишь ввиду консенсуса, косвенным образом. Суверенное представительное лицо есть что-то несоизмеримо большее, нежели то, чего могла бы достичь совокупная сила всех участвующих в консенсусе отдельных воль. Возрастающий страх индивидуумов, дрожащих за свою жизнь, конечно, вызывает появление Левиафа-на, некой новой власти, но он скорее заклинает появление нового Бога, а не творит его. Поэтому новый Бог трансцендентен всем отдельным партнерам по договору, а также всей их сово-купности,— конечно, трансцендентен только в юридическом, а не в метафизическом смысле. Внутренняя логика вырабатываемого людьми искусственного продукта «государство» ведет к появлению не лица, а машины. Дело не в представительстве посредством того или иного лица, а в фактическом, актуальном действии, в самом деле обеспечивающем защиту. Предста-вительство ничего не значит, если оно не обес-печивает tutela praesens1. Но последнюю мо-жет гарантировать только эффективно функ-ционирующий механизм отдачи приказов. Го-сударство, возникшее в XVII в. и затем распро-странившееся по европейскому континенту, действительно является делом рук человече-ских и тем отличается от всех предшествую-

1 Немедленная защита {лат.) — Примеч. перев.

153

щих видов политического единства. Его можно даже рассматривать как первое порождение технической эпохи, как первый из великолепных механизмов Нового времени — как machina machinarum1, по удачному выраже-нию Гуго Фишера. С возникновением этого го-сударства не только была создана существен-ная духовно-историческая или социологическая предпосылка последующей индустриально-технической эпохи: оно само уже явилось типическим, даже прототипическим продук-том новых времен, времен техники.

Поэтому суверенное представительное лицо и не могло сдержать происходившую в течение следующего столетия полную механизацию представлений о государстве.

В историческом времени оно осталось привязанным к XVII в. выражением барочной идеи представительства, ограниченным рамками абсолютистского монархического государства. Представление о нем нашло прекрасное и простое выражение при одном из Стюартов, Якове II, говорившем, что король всегда стоит на подмостках публич-ности, «on a public stage». У Гоббса лицом явля-ется не государство как целое; суверенное представительное лицо — это только душа «большого человека», государства. Но процесс

1 Машина машин {лат.) — Примеч. перев.

154

механизации не сдерживается этим персона-лизмом, а как раз только благодаря ему и за-вершается. Ведь в процесс механизации, сходя в нем на нет, вовлекается и этот персоналист- ский момент. Ведь государство как целое, с его телом и душой, представляет собой homo artificialis1, и потому оказывается машиной. Это продукт, изготавливаемый людьми, при-чем материал и ремесленник, materia и artifex, машина и ее создатель здесь — одно и то же, а именно сами люди. В силу этого душа тоже становится всего лишь составной частью искусст-венно создаваемой людьми машины. Поэтому в конечном историческом результате «большой человек» не мог сохраниться в качестве суве-ренного представительного лица. Ведь он сам был всего лишь продуктом человеческого ис-кусства и разума. Поэтому Левиафан стал не чем иным, как грандиозной машиной, исполин-ским механизмом, обеспечивающим безопас-ность посюстороннего, физического существо-вания людей, над которыми он господствует и которых защищает.

Сконструированный таким образом продукт «государство» и достигнутое благодаря ему со-стояние «гражданского» мира Гоббс ни в коем

1 Искусственный человек {лат.) — Примеч. пе-рев.

155

случае не рассматривает в качестве рая на земле. Он в равной мере далек и от идей «Атлантиды» Бэкона, и от райских грез энтузиастов про-гресса — гуманитариев XVIII и XIX вв. Госу-дарство и революция, Левиафан и Бегемот, всегда существуют вместе и потенциально всегда готовы проявить себя. Левиафан появляет-ся вовсе не ради скрытого умысла, не ради того, чтобы открыть тайную запасную дверь в иллюзорную страну необузданной фантазии, которая у многих рационалистов составляет лишь обратную сторону их рационализма. Знаменитым примером такого рода может послу-жить описание рая, достигнутого человечест-вом благодаря разуму и надлежащему воспита-нию, данное Кондорсе в его работе «Эскиз ис-торической картины прогресса человеческого разума» (1794 г.). Здесь обнаруживается неко-торое сходство с базовыми представлениями Гоббса: жизнь представляет интерес только как посюстороннее, физическое бытие отдельного, в то или иное время живущего индиви-дуума; важнейшая и наивысшая цель состоит в обеспечении безопасности и как можно боль-шей продолжительности такого физического существования. Великий математик, Кондорсе считает проблему бессмертия математической проблемой исчисления бесконечно малых и по-лагает, что в условиях бесконечных временных

156

периодов кончина от старческой немощи будет постепенно отодвигаться все дальше, и благо-даря этому такая глупость, как смерть, в конце концов, исчезнет, так что каждый станет своего рода Мафусаилом и тем самым достигнет своеобразного посюстороннего бессмертия, вечно длящегося индивидуального земного бы-тия. У Кондорсе получается, что на европей-ском континенте, в особенности, во Франции, государство абсолютного монарха уже столе-тие как выполнило свою историческую работу, и полиция хорошо позаботилась об обеспече-нии общественного порядка и безопасности. Поэтому Кондорсе уже не рассматривает чело-века как в корне злое, подобное волку, сущест-во, а считает его добрым и воспитуемым. На этой стадии развития рационалистической доктрины принудительная и воспитательная функция государства рассматривается как временная, вспомогательная задача, вообще же ожидается, что со временем государство сдела-ется излишним само собой. Другими словами, уже брезжит тот день, когда удастся победить грозного Левиафана.

От подобных представлений Гоббс крайне далек. Его теория тоже допускает возмож-ность воздействия на людей посредством при-нуждения и воспитания, но он не строит особых иллюзий относительно человеческой при-

157

роды. Он видит, что человек намного более «асоциален», чем животное, что он исполнен страха и беспокойства о завтрашнем дне, что им — fame futura famelicus1— движет не только теперешний, но и последующий голод, что, побуждаемый соображениями престижа и конкуренции, он всегда готов попрать разум и логику, чтобы достичь ближайшей, сиюминут-ной выгоды. Но чем более опасным выглядит этот асоциальный «индивидуализм», тем силь-нее принимается во внимание и рациональная необходимость заключения всеобщего мира. Ведь трудноразрешимая проблема — как под-чинить мятежное и себялюбивое человеческое существо единой социальной общности — разрешается, в конце концов, лишь с помощью че-ловеческого разума. К счастью, свойственная естественному состоянию война всех против всех ведется не просто волками, а волками, на-деленными этим самым разумом. В этом поли-тическая конструкция Гоббса актуальна и до сих пор. Ибо то, что мятежные наклонности и своенравие индивидуума приходится преодо-левать с помощью разума, или работы мозга, без всяких оговорок ясно даже и ныне еще распространенному естественно-научному мыш-

1 Голодный завтрашним голодом {лат.) — Примеч. перев.

158

лению, ничуть, впрочем, не утопическому. Та-кого рода конструкция содержится, например, в опубликованном в 1934 г. докладе Карла Эшериха «Бред термитов» , который — пусть автор его, само собой, не опирается на Гоббса сознательно и во многих моментах отходит от его теорий — в этом решающем месте все же обнаруживает сходную структуру и потому го-дится для того, чтобы прояснить проблему. В отличие от Гоббса Эшерих сравнивает «госу-дарства» муравьев, термитов и пчел с человеческим государством, но в то же время — и это уже в согласии с Гоббсом — проводит большое различие между способностью к госу-дарственной жизни у муравьев и т. д.— и у людей. В то время как у муравьев, термитов и пчел государство возможно только при полном исчезновении у этих насекомых сексуально-сти, проблема возникновения государства у людей бесконечно более сложна, поскольку они не отказываются от своей сексуальности и тем самым сохраняют весь свой мятежный ин-дивидуализм. Но у человека есть головной мозг, есть интеллект, и именно благодаря ин-теллекту образование государства становится возможным и без подавления сексуальности. «При образовании государства у человека,— пишет Эшерих,— основанием выступает мощ-ное развитие головного мозга. Только благодаря этому развившему почти безграничную пластичность центральному органу стало возможным, опираясь на опыт и на понимание всех преимуществ государственной жизни, преодолеть те огромные препятствия, которые стоят на пути формирования государства, и та-ким образом начать жизнь в рамках общности, социальности, не отказываясь от органиче-ской индивидуальности и не превращаясь в механизм». Если отвлечься от противополож-ности органического и механического (по сути дела лишь относительной), то здесь открыва-ется ничуть не отжившая актуальность пред-принятой Гоббсом конструкции государства. Уже в XVII столетии он с достойной восхищения ясностью до конца продумал идею госу-дарственности, созидаемой индивидуальным разумом множества людей.

С возникновением представления о государ-стве как об искусственном продукте человече-ского расчета был сделан решающий шаг. Все последующее, к примеру, стадии прогресса от часового механизма к паровой машине, к элек-тромотору, к моделированию химических и биологических процессов при дальнейшем

160

развитии техники и естественно-научного мышления вытекает само собой и не нуждается в новом метафизическом обосновании. Пре-словутый Ламетри, автор «Человека-машины» (1748 г.), в том же духе написал «Человека- растение»1. Путь всему этому проторил Гоббс. Ведь механизировав своего «большого человека», ц&крод avBpamoQ, Гоббс вслед за Декартом, сделал еще один логичный шаг к антропо-логическому истолкованию человека. Первое метафизическое решение, разумеется, было принято Декартом в тот момент, когда человеческое тело стало мыслиться как машина, а со-стоящий из тела и души человек в целом — как управляющий машиной интеллект. Отсю-да было рукой подать до того, чтобы перенести это представление на «большого человека», на «государство». Такой перенос и был осуществлен Гоббсом. Но, как было показано, он при-вел к тому, что теперь и душа этого большого человека сделалась частью машины. После того как большой человек с его телом и душой стал машиной, сделался возможным обратный

1 Трактат «L'homme-plante» вышел в свет в Пот-сдаме (у К. Ф. Фосса) анонимно и без указания даты выпуска. В этом сочинении Ламетри проводит аналогию между вегетативной системой растений и органами человеческого тела, «как Гарвей в ботанике».

161

перенос, и тогда маленький человек, индиви-дуум, получил возможность стать «человеком- машиной». И только механизация представле-ния о государстве завершила процесс механи-зации антропологического представления о че-ловеке.

<< | >>
Источник: К. Шмитт. Шмитт К. Критика Левиафана. Издательство «Владимир Даль», серия «Civitas Теггепа»(разра- ботка, оформление), 2005 (год основания), 2006 . 2006

Еще по теме 3. Левиафан — «смертный Бог», а также суверенное репрезентативное лицо и грандиозная машина:

  1. 3. Левиафан — «смертный Бог», а также суверенное репрезентативное лицо и грандиозная машина