<<
>>

КАРТЕЗИЙ

История европейской философии Нового времени начинается с преодоления схоластики и продолжается вплоть до нашего времени. Renatus Cartesius (Rene Descartes), с которого начинается новая философия, родился в 1596 г.
Будучи по самому духу своей нации революционером, он начал с того, что порвал всякую связь с прежней философией, как бы стер губкой все, что было сделано в этой об-ласти до него, и начал строить свою систему с самого начала, будто до него вообще никто не философствовал. Необходимым следствием подобного полного разрыва со всем предшествующим было то, что философия как бы вернулась к поре детства, к состоянию такой незрелости, за границы которой греческая философия вышла едва ли не с первых своих шагов. Вместе с тем это возвращение на раннюю стадию могло оказаться благотворным для науки, ибо после широты и пространности, обретенных ею в древности и в средних веках, она сосредоточила теперь свои усилия едва ли не только на одной проблеме, которая затем, когда все было для этого подготовлено, воплотила в себе посредством последовательного расширения великую всеобъемлющую задачу новой философии. Когда мы говорим, что философия — наука, которая всегда начинает с самого начала, то это, пожалуй, первая напрашивающаяся ее дефиниция. Поэтому то обстоятельство, что все действительно было начато сначала, будто вся прежняя философия вообще ничего не дала и ею ничего не было доказано, означало уже очень многое. Говорят, что греческий философ Фалес задавал вопрос: что есть первое и древнейшее в природе вещей? Здесь эта изначальность предполагалась как нечто объективное. Декарт же спрашивает только, что для меня первое, и на это он мог, конечно, ответить только одно: я сам и я сам лишь как бытие. К этому первому, непосредственно достоверному, должно было, по его мнению, присоединиться все остальное достоверное, все должно быть истинно лишь постольку, поскольку и в какой мере оно связано с тем непосредственно достоверным. Между тем очевидно, что утверждение — я существую может быть в лучшем случае отправным пунктом для меня, и только для меня. Следовательно, связь, которая возникает из присоединения к этому положению, к непосредственному сознанию собственного бытия, может быть только субъективно логической, т. е. я могу прийти только к следующему выводу: с той достоверностью, с которой я существую, я должен признать, что существуют А, В, С и т. д. Однако, какова связь между А, В и С или между А, В и С с их истинным принципом или хотя бы с положением «я существую», при этом не показано. Таким образом, философия достигает здесь лишь субъективной достоверности, и даже не характера существования (что только и вызывает сомнение), а только существования всего того, что находится вне субъекта. Такова идея Декарта в общем.
Обращаясь к более подробному изложению его метода, следует прежде всего сказать, что основополагающий принцип Декарта состоит в том, чтобы сначала подвергнуть все сомнению; более того, для полной уверенности в том, что он идет правильным путем и свободен от какой бы то ни было предвзятости, он считает необходимым сначала считать ложным все то, что до сих пор представлялось ему истинным. Против этой максимы особенно резко выступали теологи.
Они полагали, что Декарт утверждает атеизм, пусть даже ограниченный во времени; если человек умрет прежде, чем он обнаружит или докажет бытие Божие, на которое он надеется, он умрет атеистом. Поэтому упомянутое учение, во всяком случае на данной его стадии, пагубно; между тем творить зло нельзя даже во имя добра и т. п. Однако смысл картезианского учения состоит только в том, что в философии ничего не следует считать истинным, пока оно не познано в своей взаимосвязи. Начиная философствовать, я, собственно говоря, ничего в философском смысле не знаю. Это само собой разумеется; напротив, менее очевидно следствие этой максимы, согласно которому основой философского постижения может быть только непосредственно достоверное для меня самого; следовательно, поскольку я непосредственно уверен только в себе самом, такой основой я могу считать только себя самого. Между тем в действительности то, что, по мнению Декарта, для меня непосредственно достоверно, мое собственное бытие, по существу мне столь же, а может быть еще более, непонятно, как все то, что я вначале счел ложным или во всяком случае сомнительным. При правильном понимании сомнения в существовании вещей я должен сомневаться и в своем собственном бытии. Сомнение Декарта, которому он подвергает прежде всего чувственно постигаемые вещи, не может относиться к их реальности вообще или во всех смыслах, так как в каком-то смысле я ведь должен эту реальность допустить. Подлинный смысл моего сомнения может состоять только в том, что я не верю, будто эти чувственно постигаемые вещи предстают в том бытии, которое свойственно их исконной сущности самой по себе; так как их бытие не исконно, мы видим в них нечто ставшее. Поскольку же реальность всего ставшего зависима, а поэтому и сомнительна, можно утверждать, что они сами по себе сомнительны в своем наличном бытии или что по самой свой природе они парят между бытием и небытием. Однако именно эту сомнительность бытия я вынужден относить и к себе; по той же причине, по которой я сомневаюсь в вещах, я должен был бы, следовательно, сомневаться и в самом себе. Между тем сомнение Декарта в реальности вещей совсем не носит тот умозрительный характер, который мы ему здесь придали, основа его сомнения чисто эмпирическая; она вызвана, как он сам говорит, тем, что он часто убеждался в недостоверности свидетельства чувств, что во сне ему часто представлялось, будто то или иное существует вне его, между тем впоследствии оказывалось обратное; более того, он знал людей, продолжает Декарт, ощущавших боль в давно ампутированных членах (в этом аргументе сказывается бывший военный) ; впрочем, тут напрашивается возражение — ведь ощущали-то эти люди боль в членах, которые у них некогда были, и мы никогда не слышали, чтобы люди ощущали боль в членах, которых у них никогда не было. Последний пример дает Декарту, как он полагает, основание сомневаться и в существовании собственного тела.
Затем он переходит к познанию, не основанному на чувственных данных, следовательно, необходимому и всеобщему по своему характеру, а именно к математическим истинам, подвергаемым им сомнению по весьма странной причине, которая коренится не внутри данных предметов и их предпосылок, как в учении скептиков древности, но взята извне. Хотя я столь же уверен, как в своей собственной жизни, поясняет Декарт, и ни на минуту не могу усомниться в том, что три угла треугольника равны двум прямым углам, в душе моей коренится — то ли привитое ей, то ли исконное — мнение, что есть Бог, который, как говорят, все может, и что я (сомневающийся) со всем тем, что во мне есть и что я знаю,— его творение. Однако, продолжает он, Бог может заставить меня заблуждаться по поводу тех вещей, которые представляются мне наиболее очевидными. Будто нет значительно более веских оснований сомневаться в таком сомнении. Прежде чем счесть приведенное сомнение убедительным, следовало бы указать, по какой причине создатель стал бы вводить меня в заблуждение по поводу самых необходимых истин. Подлинное отношение философии в ее начальной стадии ко всему, а следовательно, и к математическим истинам должно состоять не в том, что она подвергает их сомнению (да и как бы вообще она могла уже теперь сделать их предметом своего мышления?), а просто в том, что она их не касается до той поры, пока в ходе своего начинающегося с самого начала исследования она логикой вещей не дойдет до тех предпосылок, от которых зависит их истина 1
После того как Декарт в ходе такого не слишком глу-бокого умозаключения подверг сомнению все им созна-ваемое, он задает вопрос, нет ли еще чего-нибудь, в чем бы он мог также усомниться на основании приведенных выше или каких-либо иных причин. Хотя он, казалось бы, усомнился уже во всем, осталось еще нечто, остался он сам, тот, который во всем сомневался, и не в качестве состоящего из головы, рук, ног и других частей тела — ибо эту реальность он уже подверг сомнению,— но лишь в той мере, в какой он сомневался, т. е. мыслил. Тщательно исследовав это, он пришел к заключению, что в этом* т. е. в себе самом в качестве мыслящего, он, исходя из всех тех причин, которые заставили его усомниться во всем остальном, сомневаться не может. Ибо, утверждает он, бодрствую я или грежу, я мыслю и существую, и пусть даже я заблуждаюсь по поводу всего остального, я су-ществовал, так как заблуждался, еггаш quia errabam, и, как бы ни изощрялся творец всей природы, в этом отношении он меня обмануть не может, так как для того, чтобы быть обманутым, я должен существовать. Более того, чем многочисленнее причины сомнения, тем больше у меня оснований быть уверенным в своем существовании, ибо, чем чаще я сомневаюсь, тем чаще я подтверждаю факт своего существования, следовательно, при любых обстоятельствах я вынужден утверждать: я сомневаюсь, я мыслю, следовательно, я существую!
Таково знаменитое cogito ergo sum 2 Декарта, которое на долгое время определило основное направление новой философии, служило как бы заклинанием, замкнувшим философию в сфере субъективного, в факте субъективного сознания. Однако в более высоком смысле в cogito ergo sum, в решении сомневаться во всем до той поры, пока оно не поставлено каким-либо образом в связь с единственно непосредственно достоверным,— в этом решении содержался решительный разрыв с авторитетом любого рода и была завоевана свобода философии, лишиться которой она с этого момента уже не могла .
Как Декарт пришел к этому cogito ergo sum, достаточно очевидно. Основное его сомнение заключалось в том, как убедиться в существовании чего-либо: по отношению к вещам вне нас это сомнение представлялось ему непреодолимым. Мы представляем себе вещи внешнего мира — это не отрицается, мы даже вынуждены представлять их себе; однако существуют ли вещи, которые мы себе представляем, и так, как мы их себе представляем, т. е. вне нас, независимо от нас,— это вопрос, на который нет прямого ответа. Декарт хотел найти точку, в которой мышление или представление (он их не различает) и бытие непосредственно совпадают, и полагал, что нашел эту точку в своем cogito ergo sum; а так как всякое сомнение распространяется, как он полагал, только на существо-вание, он счел, что тем самым преодолел всякое сомнение вообще. Декарт полагал, что в cogito ergo sum он познал непосредственное тождество мышления и бытия. Ибо в последующих пояснениях он самым решительным образом отрицает, что мыслит положение cogito ergo sum как умозаключение (силлогизм). Для полного умозаключения была бы действительно необходима большая посылка, которая бы гласила: omne, quod cogitat, est7; меньшей но- сылкой было бы atqui cogito8, и заключением, следовательно, ergo sum 9. Конечно, ход мыслей Декарта таким быть не мог; ведь тем самым положение «я существую» превратилось бы в опосредствованное общей посылкой, и в такой силлогистической форме была бы утеряна непо-средственная достоверность. Следовательно, по мнению Декарта, sum заключено в cogito, охвачено им и дано без какого бы то ни было опосредствования. Из этого следует, что cogito по существу означает cogitans sum 10 (как и вообще всякий глагол имеет только такое значение и являет собой лишь соединение сказуемого и связки, например lego 11 означает не что иное, как sum legens, т. е. «я есмь читающий»). К тому же это sum cogitans не может иметь значение, будто я — только мыслящий, существую только в мышлении или что мышление — субстанция моего бытия. Ведь Декарт и сам высказывает это «я мыслю», только поскольку он мыслит или сомневается, т. е. в actu своего сомнения. Поэтому мышление есть лишь определение или способ бытия, более того, cogitans имеет только значение: я нахожусь в состоянии мышления. Процесс подлинного мышления для большинства людей, как мы знаем, состояние весьма редкое, преходящее, едва ли не противоестественное, из которого они стремятся выйти как можно скорее. Ведь известны слова Шиллера: «Я ведь часто уж был, вовсе не мысля при этом!» 12 Правда, Декарт пользуется, как мы уже указывали, словом мыслить в самом общем его значении, даже в тех случаях, например, когда оно означает чувственное обнаружение или восприятие. Однако ведь и в состоянии чувственного восприятия я нахожусь не всегда. Если же на это мне возразят, что и во сне оно не прерывается, так как я вижу сны, то еще остается обморок, в состоянии которого я, правда, не говорю: «Я существую», как, впрочем, не говорю этого и во сне, и вообще в повседневной жизни и все-таки безусловно существую. Следовательно, sum, заключенное в cogitans, означает только sum qua cogitans — «существую в качестве мыслящего», т. е. в этом опреде-ленном виде существования, которое именуется мышлением и является лишь иным видом существования, чем, например, существование тела, которое состоит в том, что оно наполняет пространство, т. е. исключает из занимаемого им пространства любое другое тело. Таким образом, sum, заключенное в cogito, не имеет значения «Я безусловно существую», но лишь «Я существую определенным образом», а именно в качестве мыслящего, в том виде существования, которое называют мышлением. Поэ-тому и в ergo sum не может содержаться «Я безусловно существую», но только «Я существую определенным образом». Что касается вещей, то в том, что они безусловно существуют, тоже, собственно говоря, можно, как уже указывалось, сомневаться; но что они существуют определенным образом, можно вывести таким же способом, как Декарт выводит свое «sum». С таким же правом можно умозаключить: я сомневаюсь в реальности вещей, следовательно, они существуют или, во всяком случае, следовательно, они не совсем не существуют. Ведь в том, что вообще и ни в каком виде не существует, я не могу и сомневаться. Из самого моего сомнения в реальности вещей, таким образом, следует, правда, не то, что они несомненно и безусловно существуют, но все же то, что они сущест-вуют определенным образом; ничего другого, однако, кроме того, что я существую определенным образом, не следует, как было указано, и из того, что я мыслю. Между тем все, что существует только определенным образом, уже по одному тому сомнительно сущее. Следовательно, в подлинном смысле сомнения, не только эмпирического и субъективного, но объективного и философского, существование, которое я приписываю самому себе, столь же сомнительно, как то, которое я приписываю вещам.
Однако можно идти дальше и поставить под сомнение даже само Я мыслю, хотя бы в том его значении, которое, бесспорно, придает ему Декарт. В основе этого утверждения лежит: 1) то, что мыслит во мне, например что именно теперь сомневается; 2) то, что подвергает рефлексии это мышление или сомнение; лишь постольку, поскольку это второе признает первое тождественным себе, я говорю: «Я мыслю». Поэтому «Я мыслю» никоим образом нельзя считать в его истинности чем-то непосредственным, оно возникает только с помощью рефлексии, направленной на мышление, которое происходит во мне; впрочем, это мышление происходит и независимо от того, что подвергает его рефлексии, ведь, как правило, я мыслю, не говоря себе, что я мыслю, но мысля само это мышление; более того, истинное мышление даже должно быть объективно независимым от рефлектирующего его субъекта; другими словами, оно будет мыслить тем подлиннее, чем меньше в него привнесено от субъекта. Следовательно, поскольку есть два фактора — мыслящее и это мыслящее рефлектирующее, полагающее его как единое с собой, или поскольку существует объективное, не зависящее от меня мышление, то оно может ошибаться именно в этом предполагаемом единстве, в том, что оно приписывает себе изначальное мышление; тогда выражение «я мыслю» означало бы не более, чем такие мои утверждения, как «я перевариваю», «я выделяю соки», «я иду» или «я езжу верхом»; ведь не мыслящее существо как таковое ходит или ездит верхом. Оно мыслит, мыслится во мне, есть чистый факт; так же как я с равным правом говорю: «я видел сон» и «мне снилось». Таким образом, даже мышление не обладает той достоверностью, которую Декарт приписывает своему cogito ergo sum; если здесь можно говорить о достоверности, то это — достоверность слепая, неосмысленная. Между тем Декарт связывает с этой достоверностью все остальное. Его принцип гласит: все то, что обладает такой же ясностью и очевидностью, как «Я существую», должно быть истинным. Однако в более точной формулировке это может означать только следующее: все, что связано со слепой, эмпирической достоверностью моего собственного существования или что implicite положено вместе с «Я существую» или может быть обнаружено как необходимое для полноты этого представления, я должен считать столь же истинным, как оно само (и это все); что оно объективно и независимо от меня, из этого не следует. Истинность тезиса «я существую» может быть в такой же степени сохранена, если я вынужден только представлять себе все остальное, например мое тело и другие, по-видимому влияющие на него вещи. Если я связываю все с положением «я существую», мне надлежит отказаться от возможности когда-либо выйти за пределы необходимости того, что все остальное мне представляется. К тому же, если я для себя центр всякого знания, мне должно быть совершенно безразлично, существует ли все то, что я вынужден себе представлять, независимо от этого представления, или нет, подобно тому как — мы пользуемся примером Декарта — человеку, видящему сны, совершенно безразлично, пока он спит, существуют ли эти сны вне его представления.
Учение Декарта, который стремился не постигнуть вещи, а только знать, что они существуют (наименьшее из того, что можно знать о вещах), послужило причиной того, что вопрос, соответствует ли действительно что-либо нашим представлениям о вещах внешнего мира, стал на долгое время основным вопросом философии. Декарт был близок к тому, чтобы перейти на чисто идеалистическую позицию, т. е. к познанию той системы, согласно которой вещи существуют не объективно вне нас, но только в наших, правда необходимых, представлениях. Однако этого он не хотел; поэтому, дабы избежать подобного неизбежного следствия, он искал выхода в другом понятии. Так как представления сами по себе не дают нам должной гарантии, он стал искать того, кто мог бы гарантировать истину его представлений о внешних вещах,— тем самым он пытается перейти из субъективной сферы в сферу объективную (ілєтарабіс; 13) — и находит его в Боге, бытие которого должно быть, однако, сначала доказано. Это он и совершает, коротко говоря, следующим образом: во мне есть понятие всесовершеннейшего существа. (Это предпо-лагается как эмпирический факт, подобно тому как «я мыслю» также лишь эмпирический факт.) Однако в по-нятие всесовершеннейшего существа входит не понятие существования вообще, как утверждали позже,— ведь доказательство Декарта совсем не так элементарно, как изображал его впоследствии Кант, и в установленных им границах Декарт мыслил со всей изощренностью, духовной проницательностью и гибкостью своей нации, прекрасно зная, что существование вообще есть нечто совершенно не связанное с совершенством или несовершенством,— в понятие всесовершеннейшего существа входит понятие необходимого существования. Следовательно, мысля Бога, я должен признать, что он существует. Таково доказательство бытия Бога, известное под названием онтологического. Из понятия всесовершеннейшего существа делается далее вывод, что оно не было бы всесовершен- нейшим, не будь оно также правдивейшим (здесь совершается переход от понятия, которое до сих пор, казалось бы, рассматривалось только как метафизическое, к мораль-ным свойствам); поэтому подобное существо не может вводить нас в заблуждение: 1) по поводу математических истин (поразительно, что Декарт всегда ставит под сомнение только эти истины, а не общие понятия, такие, как законы мышления, суждения и умозаключения); 2) по поводу чувственных вещей, что столь же невозможно (так как впасть в подобное заблуждение можно только по велению Бога). Таким образом, теперь — после того как сначала был принят совсем инойprincipium cognoscendi 14 — Бог также признается как истинный принцип познания, т. е. как тот, кто только и придает истину всякому познанию; что касается, впрочем, ссылки на Бога как источник истины, то уже для следующего за Декартом француз-ского философа, Мальбранша, оно имело столь ничтожное значение, что он готов был считать этот аргумент в лучшем случае возможным. По его мнению, Бог, найдя это благим и необходимым, вполне мог бы допустить, чтобы в нашем представлении были тела, даже если их нет в действительности.
Однако важнейшим для нас, тем, из-за чего я прежде всего пытался дать представление о философии Декарта, является введенное им в научный оборот онтологическое доказательство бытия Бога. Именно этим в значительно большей степени, чем всем тем, что он утверждал о началах философии, Декарт определил все дальнейшее развитие новой философии. Можно даже сказать, что философы еще теперь распутывают и разъясняют все те заблуждения, поводом к которым послужило это доказательство. Оно значительно также и потому, что вплоть до Канта занимало первое место среди всех тех школьных доказательств, с помощью которых в обычной метафизике доказывалось существование Бога. Следует заметить, что схоласты не признавали истинность этого доказательства; и хотя уже Ансельм Кентерберийский 15 ввел подобное доказательство, Фома Аквинский 16 решительно отверг его. В первую очередь так называемое онтологическое доказательство бытия Бога было подвергнуто критике Кантом; однако ни Кант, ни его последователи не опровергли его с правильных позиций. Главное возражение против картезианского доказательства, которое в первую очередь выдвигает Кант, основано на уже упомянутом неверном представлении, будто это доказательство гласит: я обнаруживаю в себе идею всесовершеннейшего существа, само же существование есть совершенство, следовательно, в идее всесовершеннейшего существа уже содержится су-ществование. В этом доказательстве отрицается меньшая посылка силлогизма. Утверждается, что существование не есть совершенство. Треугольник, например, не становится совершеннее от того, что он существует, или, если бы это соответствовало истине, мы могли бы умозаключить, что совершенный треугольник должен существовать. То, что не существует, утверждается далее, не есть ни совершен-ное, ни несовершенное. Существование выражает только то, что вещь, т. е. ее совершенства, суть. Следовательно, существование не есть одно из этих совершенств, оно есть то, без чего нет ни вещи, ни ее совершенств. Однако я уже указывал на то, что Декарт строит свое доказательство не таким образом. Его аргументация гласит: природе всесовершеннейшего существа противоречило бы существо- вать только случайно (подобно тому как лишь случайно, неустойчиво и именно поэтому само по себе сомнительно мое собственное существование), поэтому всесовершен- нейшее существо может существовать лишь необходимо. Против этого аргумента — особенно если прийти к соглашению по поводу понятия необходимого существования и понимать под этим лишь противоположность существованию случайному — против этого аргумента, утверждаю я, ничего возразить нельзя. Но заключение Декарта иное. Повторим еще раз весь силлогизм. Всесовершеннейшее существо не может существовать случайно, а существует только необходимо (большая посылка) ; Бог есть всесовершеннейшее существо (меньшая посылка); следовательно (должен был бы заключить Декарт), Бог может существовать лишь необходимо, так как только это содержится в обеих посылках. Вместо этого Декарт, однако, делает следующее заключение: следовательно, он существует необходимо — и тем самым как будто выводит, что Бог существует, полагая, что таким образом доказал существо- вание Бога. Однако одно дело, если я говорю: «Бог может существовать только необходимо», и совсем иное: «Он необходимо существует». Из первого (он может существовать только необходимо) следует лишь: следовательно, он существует необходимо (NB!),если он существует, но отнюдь не следует, что он существует. В этом и заклю-чается ошибка в выводе, который делает Декарт. Эту ошибку можно выразить и по-иному. В большей посылке (всесовершеннейшее существо может существовать только необходимо) речь идет лишь о способе существования (сказано только, что всесовершеннейшее существо не может существовать случайным образом), в заключении (в conclusio) же речь идет уже не о способе существования (в этом случае заключение было бы правильным), а о существовании вообще, следовательно, plus in conclusione est quam fuerat in praemissis 17, т. е. нарушен логический закон и заключение неверно по форме. Доказать, что именно в этом состоит подлинная ошибка, я могу и основываясь на том, что в ряде случаев Декарт и сам делает вывод непосредственно или во всяком случае только указанным мною образом. В одной его работе, озаглавленной «Ratio- nes Dei existentiam etc. probantes ordine geometrico dispo- sitae» l8, заключение гласит: следовательно, правильно, если мы говорим о Боге, что его существование необходимо, или (добавляет он) что бог существует. Между тем второе — нечто совсем иное, чем первое, и его нельзя считать равным ему по своему значению, как указывает «или» в утверждении Декарта. (Декарт сам вполне понимает, что его понятием всесовершеннейшего существа, собственно говоря, определяется только способ существования. Так, в названной работе он говорит: в понятии огра-ниченного конечного существа содержится лишь возможное или случайное существование, в понятии всесовершеннейшего существа — понятие необходимого и полного существования.) В другом месте, в Пятом размышлении, он выводит заключение следующим образом: Я нахожу в себе идею Бога не иначе или совершенно так же, как идею какой-либо геометрической фигуры или числа, пес, продолжает он, пес minus clare et distincte intelligo ad ejus natu- ram pertinere, ut semper existat l9. (Обратите внимание на это «semper» 20, тем самым он не утверждает, что ad ejus naturam pertinere, ut existat, а только ut semper existat.) Из этого следует только то, что Бог, если он существует, существует всегда, но не следует, что он существует. Подлинный смысл заключения может быть только таким: либо Бог вообще не существует, либо если он существует, то существует всегда, или существует необходимым образом, т. е. не случайно. Однако тем самым очевидно, что его существование не доказано.
Критикуя аргументацию Декарта, мы, однако, признаем, что доказано если не существование, то во всяком случае необходимое существование Бога — именно это понятие и оказало решающее влияние на всю последующую философию.
Что же означает это необходимое существование Бога?
Считая правильным только такое заключение: следовательно, Бог существует необходимо, если он существует, мы тем самым уже высказываем, что понятие Бога и по-нятие необходимо существующего существа — не просто тождественные понятия, такие, которые полностью растворяются друг в друге,— тогда Бог был бы не более чем только существом, необходимым образом существующим. Будь он только это, положение, что он существует, было бы само собой разумеющимся. Прежде всего возникают, таким образом, следующие вопросы:
Что надлежит понимать под необходимым образом существующим существом?
В какой мере Бог является им?
Тождественны ли понятие Бога и понятие необхо-димым образом существующего существа, в какой мере Бог больше, чем только это?
Для того чтобы, поскольку это на данной стадии нашего изложения возможно, ответить на первый вопрос (в дальнейшем мы еще не раз будем возвращаться к этому понятию), следует указать, что во всяком бытии мы различаем:
а) то, что есть, субъект бытия, или, как принято говорить, существо;
б) само бытие, которое является предикатом по отношению к тому, что есть, и которое я в общей форме могу определить как просто предикат, как то, что в каждом предикате, собственно говоря, предицируется. Нигде, ни в одном возможном положении, не высказывается ничего другого, кроме бытия. Если я, например, говорю: «Федон здоров», то я высказываю свое мнение о состоянии определенного органического, затем физического и, наконец, общего бытия; а если я говорю: «Федон влюблен», то имею в виду состояние душевного бытия. Но говорится всегда о бытии. Однако я вправе мыслить то, что есть, изолированно или в чистом виде, без бытия, которое я мог бы связать с ним в своем высказывании; мысля так, я мыслю чистое понятие, то, в чем еще не содержится ни какое- либо положение, ни какое-либо суждение, что есть только понятие. (Абсурдно было бы полагать чистое понятие в бытие, которое есть именно то, что выходит за пределы понятия, что есть предикат. Субъект необходимо есть до предиката, ведь даже в обычной старой логике субъект назывался antecedens 21, а предикат — consequens .) То, что есть, есть понятие: %атe?oxt|v— понятие всех понятий, так как в каждом понятии я мыслю лишь то, что Есть, а не бытие. Поскольку я мыслю то, что Есть, чисто, здесь нет ничего, выходящего за пределы только понятия, мое мышление еще замкнуто в чистом понятии, я еще не могу добавить, приписать к тому, что Есть, бытие, не могу сказать, что оно имеет бытие; и все-таки это не ничто, а безусловно нечто, это — само бытие, аито то ON, ipsum Ens — бытие для него еще только в его сущности или только в его понятии; это — бытие самого понятия или точка, в которой бытие и мышление едины. В этой чистоте я должен его мыслить, хотя бы одно мгновение. Однако я не могу сохранить его в этой абстракции; невозможно, чтобы то, что есть, о чем я еще не знаю ничего, кроме того, что оно — начало, наименование всего последующего, но само еще не есть ничего,— невозможно, чтобы то, что есть наименование, предпосылка, начало всего бытия, само не было бы,— «быть» здесь взято в смысле существовать, т. е. в смысле бытия и вне понятия. Тем самым аспект понятия для нас непосредственно меняется, а именно переходит в свою противоположность — то, что мы определили как само сущее, мы также вновь обнаруживаем теперь как сущее, но сущее в совсем ином смысле, а именно в предикатном, или, другими словами, в предметном, а не в изначальном смысле, каким мы мыслили его рань-ше. Здесь перед нами полное превращение субъекта в объект — если в чистом понятии оно было только чистым субъектом (suppositum 23, ибо и эти два выражения равнозначны) или чистым изначальным состоянием бытия, то в непосредственном следствии своего понятия — поскольку именно в силу этого понятия оно может быть самим сущим — оно непосредственно, прежде чем мы что-либо замечаем, оказывается объективно, предметно сущим.
Рассмотрим его более пристально в качестве этого предметно сущего. Каким оно предстанет перед нами? Очевидно, не в качестве того, что не может не быть, следовательно, в качестве необходимого, слепо сущего. Слепо сущее и есть то, чему не предшествовала какая-либо возможность самого себя. Так, например, я действую слепо в тех случаях, когда совершаю что-либо, не представляя себе заранее возможность своих действий. Если действие предшествует понятию действия, то такое действие слепо; так же и бытиё, которому не предшествовала возможность, которое не могло когда-либо не быть, а поэтому никогда не могло, собственно говоря, и быть, которое опережает свою возможность как таковую,— подобное бытие есть слепое бытие. На это можно, конечно, возразить: ведь мы сами говорили сначала о том, что Есть, и определили его как prius , как изначальное состояние, т. е. как возможность бытия. Совершенно верно; однако мы тут же добавляли, что сохранить его в этой первичности невозможно; следовательно, если оно и prius, то никогда не в качестве prius, так как переход неудержим,— оно есть само по себе, т. е. ни на мгновение нельзя допустить, что го, что Есть, не есть, т. е. мыслить его как не-сущее. Однако то, что не может не существовать qua поп potest non-existere 25, никогда не может и быть — ибо всякая возможность быть включает в себя и возможность не быть — следовательно, то, что не может не быть, не обладает и возможностью быть, и бытие, действительность предшествует возможности. Таково, как вы видите, понятие необходимо сущего, необходимо существующего существа, и из его генезиса вы понимаете также, с какой силой оно как бы обруши- вается на сознание и лишает его всякой свободы. Это — понятие, которое ведет к потере мышлением всей своей свободы.
Однако возникает вопрос, как Бог может быть назван необходимо сущим или необходимо существующим существом. Декарт удовлетворяется распространенным аргументом, в силу которого не-необходимое, т. е. случайное, существование (как он определяет это понятие) есть несовершенство, Бог же — всесовершеннейшее существо. Что он понимает под всесовершеннейшим существом, он не поясняет; очевидно, однако, что он мыслит его как сущность всего бытия, вне которого нет бытия, к которому и его собственное бытие относится как бытие, или проще: которое не есть сущее, имеющее вне себя иное сущее или иные сущие, но есть просто сущее, что, следовательно, в своем высшем понятии может быть только то, что мы называли самим сущим, ipsum Ens. Если же Бог может быть определен как само сущее, а то, что есть само сущее, может быть определено только как то, что не может не быть, чему невозможно не быть, то Бог, безусловно и без всякого сомнения, есть необходимо существующее: это и есть высший смысл, в котором следует понимать подлинное онтологическое доказательство, к нему сводится так называемое доказательство Ансельма. Между тем сразу же становится ясным, каким образом возникло недоверие к этому доказательству и почему, в частности, схоласты сочли нужным не принять, а опровергнуть и отклонить его.
Мы подошли к вопросу, тождественны ли понятие необходимо существующего существа и понятие Бога.
Выше мы показали, что необходимо существующее есть одновременно и слепо существующее. Но нет ничего столь противоречащего природе Бога так, как она мыслится в общей вере,— а Декарт, как и мы вплоть до настоящего момента, исходил именно из этого понятия,— нет ничего более противоречащего природе Бога, чем слепое бытие. Ибо первое в понятии слепо сущего состоит ведь в том, что оно не обладает никакой свободой по отношению к своему бытию, не может ни снять, ни изменить или мо-дифицировать его. Однако то, что не свободно по отношению к собственному бытию, вообще лишено свободы — оно абсолютно несвободно. Таким образом, если бы Бог был необходимо существующим существом, он мог бы быть одновременно определен только как нечто застывшее, неподвижное, совершенно несвободное, не способное ни к свободным свершениям, ни к продвижению, ни к выходу из самого себя вовне. Мы должны либо остановиться на этом слепо сущем — тогда мы вообще ни на шаг не продвинемся за пределы этого слепо сущего, или, если мы хотим продвинуться, достигнуть, отправляясь от него, мира, это может быть осуществлено лишь в том случае, если мы сумеем обнаружить в его слепом бытии некую эманацию силы, посредством которой из этого слепого бытия проистекает другое бытие, например бытие вещей,— я намеренно говорю «проистекает», а не исходит, так как в последнем случае все еще могла бы возникнуть идея какого-либо созидания, а она никак не соединяется со слепым бытием; последнее можно было бы в крайнем случае мыслить как причину эманации, но и это связано с немалыми трудностями. Здесь мы, следовательно, наталкиваемся на антиномию (по терминологии Канта) между тем, что необходимым образом следует из разума, и тем, чего мы, собственно говоря, хотим, когда мы хотим Бога. Ведь до сих пор Бог, очевидно, есть только предмет нашего воления — нас ничто не заставляет пользоваться словом Бог\ отправляясь от понятия абсолютного разума, от понятия того, что Есть, мы приходим только к понятию необходимо существующего существа, а не к понятию Бога. Но даже если мы отправляемся от понятия Бога, мы вынуждены сказать: бог есть сущность всего бытия, он — то, что Есть в абсолютном смысле, то ov, как его всегда и определяли; а если он таков, то он есть также необходимо и слепо существующее. Однако, если он есть слепо существующее, он именно поэтому уже не есть Бог — не Бог в том смысле, которое общее сознание связывает с этим словом и понятием. Как же помочь этому, как выйти из тупика, из этого затруднительного положения, в котором мы оказались? Плохим выходом было бы просто утверждать, что Бог есть необходимо существующее существо. Тем самым мы устранили бы подлинное, исконное понятие, от которого мы не можем отказаться, если не хотим потерять необходимую отправную точку всего нашего мышления.
Бог как таковой, конечно, не только необходимо или слепо существующее существо, он, правда, есть это, но, будучи Богом, он есть вместе с тем и то, что может устранить это его собственное, от него самого не зависящее бытие, превратить само свое необходимое бытие в случайное, в им-самим-положенное, так что оно в основе (в основании), правда, всегда существует, но эффективно, или в действии, переводится в другое; или, иными словами, в основе этого самим-положенного-бытия всегда лежит бытие необходимое, но эффективное, действительное бытие Бога не есть только это необходимое бытие.
Жизненность состоит именно в свободе снять свое собственное бытие как непосредственно, независимо от него самого положенное и в возможности превратить его в им-самим-положенное. Мертвое, например, в природе не обладает свободой изменить свое бытие; таким, как оно есть, оно и остается — нет в его существовании такого момента, когда его бытие было бы им-самим-определен- ным. Поэтому чистое понятие необходимо сущего привело бы не к живому, а к мертвому Богу. Между тем понятие Бога мыслится всеми таким, что он может совершать все ему угодное, а так как у него нет другого предмета своих свершений, кроме своего существования, то я не могу сказать: это свершится, но в понятии Бога должно мыслиться, что он свободен по отношению к своему существованию, не связан с ним, что он может сам превратить это существование в средство и снять его в его абсолютности. Если те, кто говорит о свободе Бога, утверждает ее, и не привыкли выражать ее таким образом — мыслить ее как свободу Бога по отношению к своему существованию, как свободу снять это существование в качестве абсолютно положенного, то в понятии Бога всеми тем не менее всегда мыслится абсолютная свобода действий. Я говорю всеми, так как понятие Бога отнюдь не принадлежит преимущественно философии, оно существует независимо от философии во всеобщей вере. Впрочем, философ вправе не принимать во внимание такое общее понятие Бога* может игнорировать его. Однако Декарт, учением кото-рого мы здесь занимаемся, ввел его в философию, и тогда антиномия стала очевидной.
Бог может мыслиться только как необходимо существующее существо, причем в таком смысле, в котором это необходимое существование полностью снимает все свободные свершения. То же, что называют Богом вне философии и, бесспорно, называли так до всякой философии, не может быть необходимо существующим в этом смысле — он должен мыслиться свободным по отношению к своему собственному бытию, ибо в противном случае он не обладал бы возможностью движения, не мог бы выйти из себя, т. е. из своего бытия, чтобы положить другое бытие. Вопрос состоит только в том, как преодолеть эту антиномию. Показать это — дело самой философии.
Система Декарта оказалась чревата последствиями и определила последующее продвижение человеческого духа и другим своим аспектом — введенной им в философию идеей абсолютной противоположности духа и тела. Эту идею принято называть дуализмом Декарта. Обычно под дуализмом понимают такую систему, в которой наряду с исконным благим началом утверждается столь же исконное злое начало, причем последнее утверждается то как совершенно равное по своему могуществу первому, то как во всяком случае столь же исконно существующее. Декарт не доходил до того, чтобы, подобно сторонникам этого дуализма и вслед за гностиками, полагать материю как источник зла, сопротивляющегося всякому благу. Материя была для него во всяком случае истинным принципом. Однако она являет собой в его понимании не принцип протяжения, а лишь протяженную вещь. Вначале он, как было сказано выше, сомневался в существовании телесности; напротив, то, в чем он, по его мнению, не мог сомневаться, было его существование в качестве мыслящего существа; однако заключение, выведенное им из одного actus cogitandi26 (в котором он только и мог быть непосредственно уверен, поскольку только это дано в непосредственном опыте), о лежащей в его основе мыслящей субстанции — ею он считал душу — отнюдь не исключало сомнения. В ходе дальнейших размышлений он (тем путем, как я показал), призывая Бога как истинного Deus ex machina 27, пришел к убеждению, что Бог, будучи все- правдивейшим существом, не может вводить нас в заблуждение, создавая просто фантасмагорию в виде телесной природы; тем самым он восстановил телесный мир in integrum 28; телесность стала для него чем-то действи-тельным, однако дух и тело уже были разъединены, и свести их воедино он уже не мог. В телесном он видел лишь противоположность духовному и мыслящему, не считая возможным, что в обоих, сколь ни различны они в своих функциях, тем не менее может действовать один и тот же принцип, который там, в материи, находится в состоянии приниженности, здесь, в духе, в состоянии возвышенности, там — в состоянии полной утраты своей самости, полного в«е-себя-бытия, здесь — в состоянии полного владения собой, в себе-бытии. Декарту представлялось возможным, что может быть нечто абсолютно мертвое, т. е. мертвое, в котором никогда не было жизни, следовательно, мертвое изначально, нечто внешнее без всякой внутренней жизни, нечто созданное, не восприняв- шее в самого себя ничего из созидающего принципа. Однако такое абсолютно или изначально мертвое противоречит не только всякому научному понятию, но даже опыту. Ибо, во-первых, существует и живая природа (животные — это уже трудно объяснить с картезианских позиций); во-вторых, так называемую мертвую природу следует понимать не как нечто мертвое, т. е. как абсолютное отсутствие жизни, а только как потухшую жизнь, как ее остаток или caput mortuum предшествовавшего процес-са, следовательно, предшествовавшей жизни. Эта мертвенность, связанность материи представлялась живому духу людей столь неизначальной, что многие считали возможным объяснить ее лишь катастрофой в прошлом, подобно тому как в Индии в этом видели только нечто привнесенное, кару за вину, следствие древнего отпадения в мире духов, как древнейшая греческая мифология видела в телесной материи лишь застывший дух поверженных в незапамятные времена титанов. Декарт рассматривает, правда, эту мертвую, лишенную жизни материю также как нечто ставшее, но ставшее непосредственно, не из более раннего состояния; но его мнению, Бог создал ее в виде грубой единой глыбы, которую он затем разбил, в результате чего она распалась на бесчисленное множество частей, которые посредством ротации, вихрей и т. д. создали систему мира и движение внутри ее. В настоящее время даже трудно себе представить, что в столь недавние времена, только два столетия тому назад, могло возникнуть такое грубое научное понятие. Это свидетельствует о том, какой длинный путь прошел человеческий дух со времен Декарта, однако также и о том, с каким трудом и как медленно достигаются успехи в философии, которые представляют себе столь легкими те, кому они идут на пользу и кто извлекает из них выгоду, если даже такие мыслители, как Декарт, могли остановиться на подобных представлениях. Однако было бы несправедливо из-за этого меньше ценить их.
Я уже указывал, что у Декарта противоположность материи и духа не есть противоположность двух принципов, при которой один принцип относился бы к мышлению, а другой — к протяженности. Принцип протяженности может быть и духовным в своем роде, он не обязательно должен быть и сам протяженным, так же как принцип теплоты, например, будучи таковым, не должен быть сам теплым, хотя он и делает тело теплым, сообщает ему тепло. Декарт занимается не принципом протяженности, а только протяженной вещью, которая именно поэтому есть нечто полностью лишенное духовности. Вместе с тем, однако, он говорит о себе как о вещи, которая мыс-лит: «Je suis une chose, qui pense» 29. Следовательно, мыслящая вещь и вещь протяженная для него две различные вещи, друг друга исключающие и ничего общего друг с другом не имеющие; протяженная вещь полностью лишена духа, недуховна; в свою очередь духовное полностью нематериально. Протяженное есть только существование друг близ друга и вне друг друга, чистый распад, который, представляясь в телесных вещах как нечто связанное воедино, удерживается не внутренним, тем самым духовным принципом, а лишь давлением и толчком внешней силы. Протяженная вещь состоит из частей, внешних по отношению друг к другу, в них самих отсутствует внутреннее движущее начало, следовательно, и источник внутреннего движения. Всякое движение вызывается толчком, т. е. оно чисто механическое. Подобно тому как в материи нет ничего от духа, и в духе, по мнению Декарта, нет ничего родственного материи; сущее в материи не есть сущее лишь иным образом, a toto genere отличное от духа, материя и дух никак не соприкасаются друг с другом, это две совершенно различные субстанции, между которыми поэтому и не может существовать какая-либо общность.
Две вещи, не имеющие совершенно ничего общего, не могут и воздействовать друг на друга. Поэтому объяснить бесспорное взаимодействие, которое существует между мыслящим существом и существом протяженным, было очень трудной задачей для философии Декарта. Если они не имеют совершенно ничего общего друг с другом, то как же тело и дух могут столь многое совершать совместно и страдать совместно? Как объяснить, что телесное страдание ощущается духом, а воздействие на тело переходит в духовную сферу и создает представление в той мыслящей вещи, которую мы называем душой; или обратное — что духовное напряжение, душевная боль, ведет к утомлению или болезни тела, а мысль, возникшая в нашем духе, которую мы выражаем, например, в речи, заставляет органы тела служить духу; что воля, решение, принятое нашим духом, вызывает соответствующее движение в протяженной субстанции, которую мы называем нашим телом. До Декарта в философских школах была принята старая система так называемого естественного, или непосредственного, влияния (systema influxus physici), которая хотя и не вполне осознанно, но бессознательно покоилась на предпосылке известной однородности последней субстанции, лежащей в основе обоих, материи и духа, и поэтому общей для них. Правда, достаточно грубым представлением была попытка объяснить это постепенным утонынением материй, как в ряде гипотез физиологов, которые, полагая невозможным непосред-ственное влияние духа на то, что называлось грубой телесностью, считали подобный непосредственный переход возможным, если между духом и грубой телесностью допустить существование более тонкой материи (раньше говорили о соке нервов, теперь, более изысканно,— об эфире нервов).
Декарт преодолел трудность, которая проистекала для его дуалистического понимания из очевидного взаимо-действия мыслящей вещи и протяженной вещи, кратко говоря, следующим образом: 1) тем, что он полностью отрицал существование души у животных, объявил их просто чрезвычайно сложными машинами, чьи действия, даже представляющиеся разумными, осуществляются только так, как показывают время хорошие часы. Необходимость отрицать душу у животных была вызвана и тем, что там, где есть мысль, обнаруживается и совершенно отличная от материи, следовательно, нерушимая, бессмертная субстанция, следовательно, и т. д. ; 2) что касается человека, то в качестве тела он также считает его лишь чрезвычайно сложной по своему устройству машиной, которая, подобно заведенным часам, производит все естественные действия совершенно независимо от ду-ши, повинуясь лишь действующему в ней механизму; что же касается тех движений, которые не могут быть поняты как автоматические, движений, соответствующих известным движениям или волевым актам духа, то здесь он выходит из трудного положения, допуская, что в таком случае, если, например, в духе возникает желание или воление, которое должно быть осуществлено телом, вступает в действие Бог, вызывая соответствующее движение в теле,— будто тот факт, что на чисто телесное воздейст-вует дух (так как Бог не есть для него тождество) более высокий, чем человеческий, делает эту проблему понятнее. Так же в тех случаях, когда материальные вещи оказывают какое-либо воздействие на наше тело, вступает в действие сам творец и вызывает в нашей душе соответствующее представление. Сама по себе душа недоступна какому бы то ни было внешнему или материальному воздействию, и только через посредство Бога в моей душе существует представление о телесных вещах. Это, следовательно, также не сущностное, а лишь акцидентное или окказиональное единство материи и духа. В этом единстве оба они остаются сами по себе. Это — unitas поп naturae, sed compositionis 32. Поскольку Бог действует здесь лишь от случая к случаю, эта система получила наименование окказионализм. Однако, подобно тому как Декарт и вообще появляется в философии как бы только для того, чтобы создать совершенно иному духу основу для совершенно иной системы, и эта его гипотеза, которая должна была объяснить связь между душой и телом, духом и плотью, получила значение в истории науки лишь благодаря тому, что это мгновенное и всегда лишь преходящее тождество между материей и духом, между протяженной вещью и мыслящей вещью, послужило предпосылкой для постоянного субстанциального тождества не только между мысля-щей и протяженной вещью, но и между мышлением и протяженностью как таковыми, установленного вскоре после этого Спинозой.
Другим последствием картезианской системы было то, что вопрос о так называемом commercio animi et corporis 33, который в более высокой по своим принципам философии занимает подчиненное положение, был в течение долгого времени едва ли не основным вопросом фило-софии, занимавшим если не исключительно, то во всяком случае преимущественно умы; можно даже, пожалуй, утверждать, что в течение продолжительного времени философские системы отличались друг от друга главным образом тем, как они решали этот вопрос.
Наиболее распространенное и вместе с тем дурное влияние картезианской философии состояло в том, что она полностью разорвала то, что составляет единое целое, объясняет и предполагает друг друга,— материю и дух; тем самым она разрушила великий всеобщий организм жизни и вместе с более низменной сделала и более высокую его сферу объектом мертвого механического рассмот- рения, которое едва ли не до недавнего времени продолжало господствовать во всех областях человеческого знания и даже в религии.
На этом мы заканчиваем характеристику той стороны картезианской философии, которую определяют обычно как дуализм. Бросим еще раз взгляд на эту философию в целом.
Величие Декарта в том, что он высказал общую идею, согласно которой в философии следует считать истинным только отчетливо и ясно познанное. Поскольку же это, по крайней мере непосредственно, не всегда возможно, все должно быть познано во всяком случае в необходимой связи с тем, что я сознаю непосредственно и в чем я не сомневаюсь. Тем самым он впервые совершенно сознательно установил в философии понятие принципа и известной генеалогии наших понятий и убеждений, в которых истинным следует считать только то, что может быть описано с помощью этого принципа и выведено из него. Ограниченность же Декарта состояла в том, что он не искал первичное само по себе, а удовлетворялся тем, что есть первичное для каждого, следовательно, и для меня (субъективная всеобщность, а не всеобщность в самой вещи). Вследствие этого он по существу отказался от связи, существующей в вещи, т. е. от связи между принципом и самими вещами, одним словом, от объективной связи, и удовлетворился связью чисто субъективной. Правда, в дальнейшем он перешел к рассмотрению понятия первичного самого по себе, к понятию Бога; однако это понятие не могло стать для него принципом, поскольку он понимал существование Бога только как необходимое, не усматривая того, что дополняет его как нечто высшее и что только и делает Бога Богом.
Декарт мыслил и этот момент своего понятия Бога, но этот момент оставался вне его познания, оставался вне его как нечто только предположенное, не понятое.
Сравнение Бэкона и Декарта. Если бы мы придерживались в нашем изложении новой философии хронологического порядка, первым, до Декарта, следовало бы назвать Бэкона, так как он родился в 1560 г., а Декарт — в 1596 г. С Бэкона начинается развитие эмпиризма в Новое время, так же как с Декарта — развитие рационализма. Впрочем, основные труды Бэкона (а ведь все дело, собственно говоря, в этом) вышли почти одновременно с первыми работами Декарта (ибо Декарт уже в очень раннем воз- расте стал знакомить общество со своими новыми принципами) .
Нет оснований считать, что эти два великих мыслителя оказали какое-либо влияние друг на друга. По существу они действуют параллельно, и возрождение эмпиризма в трудах Бэкона происходит одновременно с возрождением рационализма в трудах Декарта. Таким образом, в начале новой философии рационализм и эмпиризм сопутствуют друг другу; они существуют параллельно и вплоть до настоящего времени. В духовной истории человечества легко обнаруживается известная одновременность в появлении великих людей, которые с разных сторон стремятся к общей цели. Это относится также к Бэкону и Декарту. Общее для них — разрыв со схоластикой. Бэкон противостоит, собственно говоря, не более позднему рационализму, а рационализму схоластическому. Декарт, как и Бэкон, стремится к тому, что в отличие от схоластики следует называть реальной философией (Л. Схоластит ка. В. Реальная философия: а) рационализм; Ь) эмпиризм) .
Первые максимы Декарта с неизбежностью ведут в своем развитии к тому, что сама вещь, предмет, а не чисто субъективное движение понятия, как считалось в схоластике, создает в своем движении науку. Именно к этому стремится и Бэкон. Его философия — реальная философия постольку, поскольку он хочет исходить не из понятия, а из фактов, т. е. из самой вещи, в той мере, в какой она дана в опыте. Однако если внимательнее исследовать философскую систему Бэкона и Декарта, то окажется, что они еще более близки друг другу; ведь индукция для Бэкона, что становится очевидным из его объяснения, еще не сама наука, а только путь к ней. Он говорит об этом следующее: «Силлогизм я предоставляю схоластам. Он предполагает наличие уже известных и подтвержденных (признанных истинными) принципов». (Это совершенно верно; применение силлогизма начинается, собственно говоря, только после того, когда уже есть общие и рациональные принципы, вследствие чего он играет более важную роль в подчиненных науках, чем в философии; ведь философия — наука, разрабатывающая эти общие принципы.) «Я предоставляю,— говорит, следова-тельно, Бэкон,— силлогизм схоластике, мне он ничем полезен быть не может, так как предполагает наличие принципов, а я именно их и ищу; следовательно, я держусь индукции — не той индукции низкого уровня, которая пользуется методом простого перечисления (как, например, в прежних аргументах, где мы перечисляли апостолов), недостаток такого рода индукции состоит в том, что мельчайший факт, противоречащий всем остальным, уничтожает результат; я держусь той индукции, которая посредством правильных, хорошо продуманных исключений и отрицаний отделяет необходимые факты от ненужных, сводит первые к очень небольшому числу и, заключив истинную причину в очень узкие рамки, облегчает ее обнаружение. Отправляясь от этих редуцированных таким образом (сведенных к небольшому числу) фактов и озаряя все время свой путь светом индукции, я шаг за шагом, чрезвычайно медленно, поднимаюсь до уровня частных положений, от них — к средним и, наконец, к principiis generalissimis et evidentissimis» 34; однако на этом Бэкон не останавливается. После того как он находит эти принципы, он говорит следующее: «Опираясь на них как на непоколебимые основы, я смело продолжаю мои мысли либо в поисках новых наблюдений, либо для того, чтобы полностью заменить какое-либо наблюдение там, где применить его нельзя (т. е. чтобы на основе обнаруженных общих принципов вынести решение о тех проблемах или предметах, которые недоступны наблюдению); и, начав с сомнения (следовательно, как Декарт), я прихожу к достоверности, сохраняя должную дистанцию между догматической философией перипатетиков (т. е. схо-ластов), которые начинают с того, чем следовало бы за-вершить (с общих принципов), и колеблющейся филосо-фией скептиков, останавливающейся на том, с чего надо было бы начать» (с сомнения). Тем самым по существу Бэкон, так же как и Декарт, видит свою цель в прогрессирующей философии, только считает необходимым регрессивно обосновать ее индук-цией. (Бэкон отнюдь не отвергает общие принципы, как это приписывают ему последующие философы — Локк, Давид, Юм и в еще большей степени сенсуалисты. Он только хочет прийти к ним посредством индукции и, отправляясь от них, затем достигнуть, как он говорит, достоверности.) Надо сказать, что Бэкон так и не вышел за рамки обоснования и не достиг самой науки. Но ведь то же относится и к Декарту; ведь и он кончает по су-ществу тем, начиная с чего только и была бы возможна прогрессирующая наука,— кончает наивысшим, Богом. Оба философа едины в своем отрицании схоластики, в общем стремлении к реальной философии. Они кардинально расходятся лишь в своем отношении к высшему понятию, которое Декарт посредством аргумента a priori хочет сделать независимым от всякого опыта, следовательно, и от его собственного отправного пункта (непосредственного факта я мыслю) — тем самым он становится родоначальником априорной философии, тогда как Бэкон, безусловно, хочет и наивысшее познать эмпирическим путем.
<< | >>
Источник: Фридрих Вильгельм Иозеф ШЕЛЛИНГ. Сочинения в двух томах. ТОМ 2. АКАДЕМИЯ НАУК СССР. ИЗДАТЕЛЬСТВО « Мысль » МОСКВА — I980. I980

Еще по теме КАРТЕЗИЙ:

  1. Картезий
  2. Грамматика ПорРояля
  3. Первые теории Нового времени
  4. «ПИСЬМА К НЕМЕЦКОЙ ПРИНЦЕССЕ» Л. ЭЙЛЕРА И НАУКА XVIII в.
  5. ПЕТЕРБУРГСКИЕ ИСТОЧНИКИ ФИЗИЧЕСКИХ И ФИЛОСОФСКИХ ВОЗЗРЕНИЙЭЙЛЕРА
  6. П. Дедукция материи
  7. I. Дедукция продуктивного созерцания
  8. С. Теория продуктивного созерцания Предварительные замечания
  9. Дополнения
  10. В. Задача: объяснить, как Я созерцает самого себя ощущающим
  11. Объяснение
  12. Решение
  13. ПЕРВАЯ ЭПОХА