<<
>>

КАНТ. ФИХТЕ. СИСТЕМАТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА

В таком состоянии, следовательно, находилась филосо-фия, когда внезапно появился Иммануил Кант, восстано-вивший ее серьезное научное значение и вернувший ей потерянное достоинство.
Прежде чем перейти непосредственно к Канту, я хочу сделать замечание общего характера, в большей или мень-шей степени приложимое ко всей человеческой деятель-ности, а именно что ее подлинное значение, т.
е. истинное воздействие, обычно иное, чем предполагалось или чем то, которое соответствовало бы примененным для этого средствам. Воздействие Канта было действительно огром-ным. Трудно радоваться этому теперь, когда через пять-десят лет после того, как мы достигли другой точки зрения, которой без Канта мы, однако, никогда бы не достигли, заслугу Канта умаляют люди, ничего не сделавшие для то-го, чтобы мы продвинулись дальше Канта. То же можно сказать и о Фихте. В наши дни не стоит особого труда вынести критическое суждение об обоих, но большого труда стоило вновь поднять философию до того уровня, на ко-торый подняли ее Кант и Фихте. Суждение истории будет гласить, что никогда не было более трудной внешней и внутренней борьбы за высшие ценности человеческого духа и никогда человеческий дух не достигал в своем стремле-нии более глубокого и богатого своими результатами опыта, чем со времен Канта . Однако это воздействие было вызва-
но не тем, чего непосредственно хотел Кант. В то время как он полагал, что своей критикой он навсегда покончил со всяким познанием сверхчувственного, он в действитель-ности достиг лишь того, что отрицательное и положитель-ное в философии должны были отделиться друг от друга именно для того, чтобы положительное, выступив во всей своей самостоятельности, могло в качестве второй стороны философии, стороны положительной, противостоять чисто отрицательной философии. Этот процесс разделения и сле-дующий за ним процесс преображения философии в положительное идет от Канта. Критика Канта тем в большей степени способствовала этому, что она отнюдь не враждебна положительному. Низвергая все построение старой метафизики, Кант все время указывает на то, что в конечном счете надо было бы хотеть того, чего хотела она и что ее содержание было бы в конечном счете истинной метафизикой, если бы только это было возможно.
Указав, что критика Канта, будучи направлена прежде всего против господствовавшей в школах метафизики, вместе с тем как бы украдкой защищала именно эту мета-физику, я перехожу непосредственно к изложению самой системы Канта.
451
15*Именно тогда в Англии возник эмпиризм, разработан-
ный преимущественно Джоном Локком, который противопоставил его упомянутой метафизике, отрицая все существующие вне опыта понятия; из этого эмпиризма вышло учение знаменитого английского философа и историка Дэвида Юма, в котором ставилось под сомнение или, скорее, отвергалось все всеобщее и необходимое в человеческом познании. Этот так называемый скептицизм Юма послужил, по собственному признанию Канта, главным стимулом к созданию его собственной философии.
Нападки Юма были направлены главным образом против объективной значимости закона причинности — осно-воположения, в соответствии с которым все то, что происходит, имеет причину. Мы, не раздумывая, следуем этому закону во всех наших действиях и суждениях, впрочем, ему следует и сам Юм в качестве историка прагматического, т.
е. поясняющего события, исходя из их причин. И удивительнее всего то, что мы применяем этот закон и видим, как его применяют другие, не осознавая его по существу. Мы применяем его не вследствие научного его постижения, а естественным образом, как бы инстинктивно, в доказательство того, что он заложен в нас в качестве реального принципа, заставляющего нас выносить наши суждения именно таким образом. Собственно говоря, Юм доказал лишь, что подобный универсальный закон, значимый не только для всех действительных, но и для всех возможных случаев, не мог возникнуть из опыта. Опыт в самом деле не может дать ничего всеобщего. Между тем уже принято было считать, что познание может быть основано только на чувственных данных. Поэтому Юму не оставалось ничего другого, как трактовать всеобщность в применении этого закона как чисто субъективное явление, чисто субъективную привычку. «После того как мы,— говорит он,— бесчисленное множество раз видели, что определенным явлениям или событиям предшествовали другие или, наоборот, что за определенными предшествовавшими событиями следовали другие, наш рассудок благодаря этим постоянным повторениям в конце концов привык устанавливать связь между этими явлениями или событиями и затем полагать их в отношение причины и действия, рассматривать предшествующие как причину, последующие — как действие». Я не буду здесь останавливаться на том, что даже бесчисленное количество раз повторяющаяся последовательность событий А и В сама по себе не могла бы создать понятие причины и действия, если бы оно не было, независимо от внешнего опыта, присуще нам в силу внутренней необходимости нашей природы. Из этого повторяющегося восприятия мы могли бы только прийти к следующему выводу: за явлением А во всех наблюдаемых нами до сих пор случаях следовало явление В, и еще ни разу мы не видели явления В, которому не предшествовало бы явление А; но от такого замечания еще беспредельно далеко до связи обоих явлений в качестве причины и действия, в которой заключено нечто большее, чем простое следование друг за другом; оно может свидетельствовать только о post hoc \ но никогда о propter hoc 2; мы действительно в ряде случаев остановились бы на post hoc, как мы и останавливаемся на нем во многих случаях — даже тогда, когда одно следует за другим не один раз и просто случайно, а действительно согласно правилу,— и тем не менее не решаемся установить между обоими явлениями причинную связь. Если мы способны отличать один вид следования, post hoc, который носит чисто внешний характер, от другого, propter hoc , то почему бы нам не суметь делать это различие во всех случаях? Впрочем, я не собираюсь настаивать на этом соображении и вообще хотел бы спросить: действительно ли для опровержения юмовского сомнения необходим весь аппарат «Критики чистого разума»? Странно, что опровержение это считалось столь трудным и до сих пор никто не обнаружил той простой истины, что само это сомнение может быть опровергнуто с помощью опыта. Юм объясняет принцип каузальности простой привычкой; однако для каждой привычки необходимо время. Следовательно, Юм должен признать, что в течение какого-то определенного времени не только отдельный человек, но и весь человеческий род видел, что за явлением А всегда следует явление В, и, таким образом, в конце концов привык считать это необходимым (ведь в этом и состоит понятие каузальности). Между тем именно то, что Юм молчаливо допускает и, по-видимому, считает возможным допустить, никоим образом допустить нельзя. Я убежден, что никто из нас не способен представить себе время, когда человеческий род не выносил суждений на основе закона причинности, да и сам Юм, если бы мы могли задать ему вопрос, может ли он мыслить человека в какой-либо отрезок его существования лишенным этого понятия и его применения, вряд ли решился бы без колебания дать на это утвердительный ответ. Он почувствовал бы, что человек, которого он лишает суждения, основанного на причине и действии, уже не может быть воспринят нами как человек. Следовательно, мы можем быть совершенно уверены, что уже первый человек в первый день своего су- ществования выносил суждения, пользуясь этим принципом, так как выносить суждения такого рода — свойство человеческой природы; ведь и змей в раю, нашептывающий, по библейскому сказанию, первому человеку скептические замечания по поводу божественного запрета, не обучает его закону причинности, а полагает, что человек его понимает, когда он ему говорит: «Если вы вкусите плод, откроются глаза ваши» или — «в день, в который вы вкусите этот плод, вы будете, как Бог» 3, что ведь означает: «плод или то, что вы съедите плод, послужит причиной того, что ваши глаза откроются; действием этого будет, что вы станете подобными Богу». На арабском языке есть роман или рассказ под названием «Philosophus autodidactus» 4, где речь идет о ребенке, которого мать сразу после его рождения оставила на острове Индийского океана; с помощью врожденного рассудка он шаг за шагом постиг все философские понятия и воззрения. Однако, чтобы опровергнуть Юма, нам не нужен такой вымысел; ведь уже в колыбели ребенок, не имевший возможности привыкнуть к извест-ной последовательности явлений и, безусловно, еще ничего не слышавший о причине и действии, обнаружив шум, поворачивается в ту сторону, откуда идет шум, для того чтобы увидеть причину этого шума, причину, наличие которой он, следовательно, предполагает.
Таким образом, мы выносим суждение по закону при-чины — действия в силу необходимости, независимой не только от нашего воления, но даже от нашего мышления и предшествующей ему, а то, что не зависит от нашего воления и мышления, мы называем реальным принципом. Тем самым с помощью опыта удалось доказать, что речь идет о реальном принципе, который, подобно всеобщей силе тяготения, так же как она, заставляет тело двигаться к центру, принуждает нас выносить суждение по закону причины- действия, а равно и мыслить в соответствии с законом про-тиворечия 5.
Возвращаясь к Кантовой «Критике чистого разума», следует указать, что в основе ее лежит следующая общая идея: прежде чем пытаться что-либо познать, необходимо подвергнуть проверке саму нашу способность познания. Подобно тому как осмотрительный строитель, прежде чем воздвигнуть дом, тщательно продумывает, достаточны ли его средства для прочной установки и счастливого заверше-ния здания, и философу, прежде чем думать о построении метафизической системы, надлежит сначала удостовериться в наличии необходимого материала, в своей способ- ности добыть его; а поскольку здесь этот материал черпается из духовного источника, то прежде всего должно исследовать самый источник, чтобы быть уверенным в том, что он действительно содержит или предоставляет достаточный материал для задуманного построения. Прежде чем надеяться на познание, особенно сверхчувственных предметов, необходимо исследовать, обладаем ли мы способностью их познать.
На первый взгляд эта мысль кажется необыкновенно убедительной . Однако при внимательном ее рассмотрении оказывается, что речь здесь идет о познании познания и что это познание познания в свою очередь есть познание. Тем самым прежде всего необходимо было бы исследовать возможность подобного познания познания, и такие вопросы можно задавать до бесконечности.
Можно было бы предположить, что в своей критике Кант заручился хотя бы ведущим принципом и проверенным методом исследования способности познания. К сожа-лению, дело обстоит не так. Он не предпосылает своему учению общее исследование природы познания, а сразу же переходит к перечислению отдельных источников познания или различных познавательных способностей, выводя их не научным способом, а просто беря из опыта, не руководствуясь при этом каким-либо принципом, который дал бы ему уверенность в полноте и правильности его перечня. Поэтому его критику чистого разума нельзя считать научным определением способности человеческого познания.
Для Канта три источника разума суть чувственность, рассудок и разум. Чувственность относится либо к предметам, находящимся вне нас, либо к нашему внутреннему миру в той мере, в какой мы воспринимаем происходящие в нас самих изменения — способность этого восприятия положенных в нас самих состояний или изменений он называет внутренним чувством, причем речь идет (без какого- либо обоснования) об одном чувстве, а не о нескольких, как при восприятии внешних предметов. Познание, возникающее из этого первого источника, из чувственности, в которой, следовательно, мыслится уже нечто большее, чем простое чувственное впечатление, называется созерца-нием. В созерцании мы различаем случайное, которое могло бы быть и иным, и нечто другое, которое не могло бы быть иным. В применении к внешним предметам это — пространство. Мы не можем представить себе внешние предметы иначе чем в пространстве; таким образом, пространство есть необходимая и всеобщая форма нашего внешнего созерцания. Здесь, исходя из необходимости и всеобщности этой пространственной формы нашего внешнего созерцания, Кант доказывает, что пространство не может быть, подобно случайному и материальному в вещах, чем-то только эмпирическим или возникающим только вместе с действительным созерцанием, что пространство есть форма, которая предшествует в нас действительному созерцанию и, следовательно, свойственна самой природе нашей способности познания, из чего следует, что простран-ство присуще предметам не самим по себе, или независимо от нашего представления, но лишь постольку, поскольку они созерцаются нами. Из этого должно было бы следовать, что сама по себе сущность предметов вне нас находится вне пространства и вне чувственного восприятия. Однако Кант представляет нам самим вывести это заключение, так же как он предоставляет нам самим придумать, каким же образом лишенная пространства материя, которая должна ведь служить последней основой наших представлений о предметах вне нас, как эта материя переходит в нашем созерцании в форму пространства, принимает пространственную форму.
То, что для внешнего созерцания — пространство, для внутреннего — время. Наши представления, ощущения и т. п., как те представления, которые полностью возникают в нас самих, из собственной деятельности нашего духа, так и те, поводом к которым служат внешние предметы, находятся в определенной последовательности; форма, в которой мы их воспринимаем, есть последовательность — время. Следовательно, в том, что вызывает наши представления о внешних вещах, нет ни последовательности, ни времени, более того, из этого следует, что по существу во времени суть даже не сами чувственно представляемые нами вещи, а только представления, поскольку мы воспринимаем их нашим внутренним чувством. Из этого следует, таким образом, что время еще в большей степени зависит от наших представлений, чем пространство, еще более субъективно, чем оно.
При этом в учении Канта кроме пространства и времени, которые суть только формы нашего созерцания и представления, есть также сама по себе лишенная пространства и времени основа нашего созерцания, некое неизвестное, обозначаемое им как х (знак неизвестной величины в математике) и странным образом именуемое вещью самой по себе (это должно было бы быть, собственно говоря, вещью самой по себе и до самой себя, т. е. до того, как оно стано-вится вещью, ибо вещью ведь оно становится только в нашем представлении). Однако что же такое это неизвестное, полагаемое вне всякого пространства, вне всякой последовательности и времени, ибо, будучи вне пространства, оно есть духовное, будучи вне времени,— вечное, чем это неизвестное может быть, если не Богом, сказать трудно. Между тем Кант далек от того, чтобы определить это как Бога, ибо идеализм Беркли, объясняющий весь чувственный мир как иллюзию, созданную божественным воздействием на нашу способность представления,— этот идеализм, который можно хотя бы мыслить, Кант называет грёзой. Пусть так, но даже грёза, если ее можно как-то мыслить, философски предпочтительнее того, что завершается полным отсутствием мысли, не-мыслью, подобно Кантовой теории чувственного созерцания, которая завершается двумя непости- жимостями, а именно: непостижимым механизмом представляющего в нас, вынужденного представлять в пространстве и во времени то, что само но себе есть вне всякого пространства и времени, и столь же непостижимым вне нас, о котором мы не знаем ни что оно такое, ни как оно воздействует на нас, ни какая необходимость или какой интерес заставляют его воздействовать на нас и вызывать наши представления о чувственном мире.
От чувственности Кант переходит ко второй нашей способности, познающей или определяющей познание,— к рассудку. Он указывает, что чувственно воспринятое не только необходимо есть для нас в пространстве и во времени и, как только оно познается, т. е. становится для нас предметом суждения, мы вынуждены применить к нему известные рассудочные определения, например определить его как субстанцию или акциденцию, как причину или действие, как единое или множественное и т. п. Все эти определения уже не просто формы созерцания, а определения мышления, понятия — понятия чистого рассудка. И тем не менее мы полагаем, что эти понятия присущи самим пред-ставляемым предметам, что наше суждение, согласно которому то или иное есть субстанция или причина, не только субъективно, но и объективно значимо и вещи так же не могут мыслиться без этих понятий, как, например, не могут быть созерцаемы без пространства. Поскольку же эти определения суть понятия, которые могут быть мыслимы лишь рассудком, они — следовало бы предположить — доказывают, что в самих вещах, независимо от нас, присутствует рассудок. Однако Кант делает из этого иной вывод, а именно что, следовательно, они могут свидетельствовать лишь о представляемых вещах как таковых, но не выходить за их пределы, т. е. свидетельствовать и о вещах самих по себе; к тому неизвестному, содержащему последнюю основу наших представлений, они неприменимы. Однако именно это неизвестное есть то, что в конечном счете дает необходимое нам объяснение, что должно, следовательно, в первую очередь нас интересовать. Если мы спросим, чем же может быть то, что не есть ни в пространстве, ни во времени, не есть ни субстанция, ни акциденция, ни причина, ни действие, то нам придется признать, что это неизвестное — не х, как определил его Кант (т. е. неизвестная величина в математической формуле), а ноль, что оно превратилось для нас в полное ничто. Так как то, что предполагалось им вне опыта (так как под опытом Кант понимает не просто созерцание, но созерцание, определенное рассудочными понятиями и поднятое до уровня познания), поскольку это предполагаемое вне всякого опыта тем самым полностью превращается в ничто, мы обнаруживаем, что Кант в конце концов приводит нас вновь к тому, где мы находились вначале, к не получившему никакого объяснения опыту. Тем не менее заслуга Канта состоит в том, что он утвердил — хотя и не объяснил — всеобщность и необходимость нашего познания, без которого вообще не было бы больше достоверности. Даже чувственный феномен я не могу считать достоверным, если в моем духе не обнаруживается необходимый принцип, убеждающий меня в его значимости. Иначе можно было бы в конечном итоге прийти к следующему: невозможно, чтобы я не ощущал того, что я ощущаю.
Однако знаменитой критика Канта стала главным образом благодаря утверждению, что рассудочные понятия (или, как он называет их заимствованным у Аристотеля словом, категории) неприменимы к сверхчувственному. Тем самым Кант считает, что покончил с метафизикой, поскольку она видит свою задачу в познании сверхчувственного. Однако он сделал здесь больше, чем намеревался. Ведь если понятия рассудка действительно неприменимы к сверхчувственным вещам, то из этого следует, что сверхчувственное не только не может быть позпано, но не может быть и мыслимо. Тем самым Кант приходит к внутреннему противоречию, так как существование сверхчувственного он ведь не отрицает и даже предпосылает его своей конструкции опытного знания. Что же такое, собственно говоря, эта вещь сама по себе, как он ее называет? Разве она не сверхчувственна также? Она во всяком случае вне- чувственна или нечувственна. Но в качестве таковой она может быть только чем-то, что либо выше, либо ниже чувственного опыта. Ниже чувственного опыта она была бы только в том случае, если мыслить ее просто как гипокейме- нон, как субстрат, как чистую материю без актуальных свойств (которые она обретает только в чувственном созерцании). Понятие субстрата не отличается от понятия субстанции, следовательно, Кант должен признать наличие чего-то вне чувственного опыта, которое он вынужден определить как субстанцию. Или он мыслит его как нечто сверхчувственное. Тогда прежде всего возник бы вопрос: как это надчувственное относится к сверхчувственному другого рода, которое Кант всегда определяет как предмет стремления нашего познания, хотя он и отрицает, что оно действительно может быть познано; как оно относится к тому сверхчувственному, которое Кант видит в Боге, в че-ловеческой душе, в свободе воли и т. д.? Не вызывает никакого сомнения, что Кант в своем знаменитом критическом рассмотрении никогда не наталкивался на простой, напрашивающийся вопрос: каково же отношение этого одного внечувствеиного или интеллигибельного к другому, подлинно сверхчувственному? Он позволяет спокойно сохранять их рядом, не стремясь ни различать их, ни установить между ними связь.
Кант говорит о вещи самой по себе (что, по его собственным понятиям, есть настоящее деревянное железо, так как, будучи вещью (объектом) она не есть сама по себе, а будучи сама по себе, она не есть вещь), однако он объясняет эту вещь саму по себе как интеллигибельную основу наших представлений. Слово «основа» допускает и чисто логи-ческое значение и тем самым чисто логическое отношение этого интеллигибельного к нашему представлению. Однако поскольку Кант предпосылает действительному представлению воздействие на чувства, и это воздействие может исходить не от того, что уже представлено, т. е. не от облеченного уже формами чистой чувственности и формой рассудка объекта, а лишь от вещи, находящейся вне всякого представления и над ним, то Канту приходится выводить это воздействие из интеллигибельного, превращать это интеллигибельное в causa efficiens 6 нашего представления, т. е. определять его (посредством понятия рассудка) как при- чину; при этом он поразительным образом устанавливает непосредственную связь этого интеллигибельного, этого ноумена, как он его называет, не с интеллигенцией, не с «нусом», с подлинно познающей способностью, а с нашихми чисто физическими чувствами или с органами чувств нашего тела. Если эта интеллигибельная основа, которую Кант называет вещью самой по себе, дает, собственно говоря, только материю, материал для наших представлений, принимающий только в трансцендентальном синтезе апперцепции, как Кант именует эту операцию, во всяком случае, следовательно, только в субъекте, отпечаток рассудка, который нам надлежит предполагать в нем, для того чтобы считать его предметом объективного суждения, то возникают следующие вопросы: 1) как эта интеллигибельная основа соприкасается с субъектом, воздействует на него; 2) как этот материал столь покорно подчиняется рассудочной форме; 3) откуда у субъекта эта власть над материалом? На эти вопросы Кант в своей критике не отвечает, он даже не ставит их.
Философии предъявляют два требования: во-первых, объяснить генезис природы либо рассматривая ее как существующую объективно и вне наших представлений, вне того, как мы ее представляем, либо принимая ее идеалистически как существующую таковой лишь в наших представлениях. Здесь надо хотя бы показать, посредством какого, причем необходимого, процесса нашей внутренней жизни мы вынуждены представлять себе такой мир с этими опре-делениями и такими градациями. Кант это требование обошел. Второе требование к философии состоит в том, чтобы она открыла нам тот подлинно метафизический мир, сверхчувственный регион, к которому относятся Бог, душа, свобода и бессмертие. Отношение Канта к этой высшей части философии весьма своеобразно. Как уже было указано, он хочет по отношению к этим метафизическим проблемам по существу того же, что хотела прежняя метафизика до него. Если бы существовала истинная метафизика (это Кант все время подчеркивает), то она должна была бы показать Бога как свободного творца мира, моральную свободу человека наряду с нерушимой каузальной связью в природе и бессмертие человека. При этом Кант не предполагает наличия каких-либо иных средств для достижения этой цели, которыми не располагала бы уже прежняя метафизика. Его критика настолько сосредоточена на ней, что становится совершенно ясно: ему даже в голову не приходило, что кроме этой может быть и иная метафизика. Бо- лее того, критика Канта направлена только на определенную форму этой метафизики, на ту, которую она случайно обрела в годы его юности благодаря Христиану Вольфу и еще более Александру Баумгартену (учителю Канта, одному из наиболее умных вольфианцев). Все, что выходит за пределы субъективного рационализма этой метафизики, Кант игнорирует. Поэтому его критика неприменима, например, к спинозизму. Кант, правда, говорит: понятие субстанции не может и не должно применяться к сверхчувственным предметам, следовательно, к Богу. Это как будто направлено против спинозизма, однако не является убедительным возражением Спинозе, так как Спиноза не мыслит Бога сверхчувственным в том смысле, как понимает это Кант и последователи субъективного рационализма. Для Спинозы Бог есть лишь непосредственная субстанция как чувственного, так и любого другого бытия. Поэтому Кант должен был бы сначала доказать, что Бог необходимо сверхчувственен в его понимании, но это он не доказывает, а просто берет в качестве предпосылки из общего учения или принятой до него метафизики. Установив недостаточность обычных метафизических доказательств применительно, например, к бытию Бога, к нерушимости и бессмертию человеческой души, он полагает, что вынес приговор всей научной метафизике в целом. Окончательный результат всех усилий его критики сводится к тому, что подлинное познание сверхчувственного невозможно. Подлинными предметами метафизики он считает только идеи разума, которые, по его словам, не могут присутствовать ни в одном опыте . Однако столь общие и неопределенные утверждения отнюдь не доказывают, что Бог не есть предмет опыта или не может быть им. Правда, не того опыта, который только и имеет в виду Кант, однако ведь он сам утверждает, что кроме опыта на основании внешних чувств есть и внутренний опыт. Далее он, впрочем, говорит: подлинный опыт состоит лишь в сочетании лежащей вне нас интеллигибельной причины материи наших представлений и нас в качестве (также интеллигибельного) субъекта, которого сама его природа вынуждает прилагать к этой материи формы рассудка. Следовательно, само это интеллигибельное есть один из факторов нашего познания и именно поэтому как будто не может быть предметом познания. Предмет познания всегда лишь результат этих двух факторов. Однако именно потому, что интеллигибельное — один из факторов всякого познания, оно в качестве предпосылки всякого истинного познания выступает по отношению к нему как являющееся необходимым, тогда как само познание по отношению к этой предпосылке являет собой слу-чайное. Таким образом, если допустить, что, согласно этому воззрению, интеллигибельное не может быть предметом действительного познания, то оно выступает все-таки как предмет необходимого мышления, а большего, т. е. более того, что, например, Бог есть предмет необходимого мышления, не требовала и старая метафизика. Однако в действительности критика Канта, как уже было сказано, в ее точном значении отрицает возможность не только познать, но даже мыслить сверхчувственное, поскольку она запрещает, как в ней говорится, всякое применение к сверхчув-ственному рассудочных понятий. Между тем, как известно, Кант сам, устранив Бога из теоретической философии, возвращает его в практическую, устанавливая, что вера в существование Бога есть во всяком случае требование нравственного закона. Если эта вера не полностью лишена мысли, то здесь Бог по крайней мере мыслится. Хотелось бы мне знать, как Кант начинает мыслить Бога, не мысля его как субстанцию, правда, не как субстанцию в понимании Спинозы, как id quod substat rebus 7, но ведь он несом-ненно мыслит Бога как абсолютно духовную и нравственную личность. Однако в понятии такой личности содержится больше, чем в понятии субстанции. Тем самым Бог есть не только субстанция, так же как мы недостаточно характеризуем человека, говоря, что он субстанция. Но разве тем самым он не есть повсюду субстанция? Столь же неиоиятно для меня, что остается от понятия Бога, если я не могу мыслить его как причину. Таким образом, Кант своей критикой вышел за пределы своей собственной цели.
Если после всего сказанного мы как будто видим, что материальный результат критики Канта в конечном счете и по существу столь пуст и ничтожен, то в чем же состоит безусловное величие и огромное воздействие его учения, почему мы вправе утверждать, что он вернул философии ее значение? Для этого есть много различных оснований: 1) благотворное влияние Канта заключалось уже в том, что он вообще подошел к решению поставленных им задач методически и серьезно и тем самым покончил с предшествующей ему анархией в области философии — я имею в виду не внешнюю анархию, т. е. то обстоятельство, что в философии тогда не было ведущего мыслителя, но анархию внутреннюю, полную беспринципность (aQxf), откуда и avaQxia означает, как известно, принцип), что он покончил, следовательно, с этой полной беспринципностью, царившей в философии; 2) если он и не ответил на те глубокие вопросы, которые преимущественно связаны с интеллигибельной основой всего доступного познанию бытия, по существу даже не поставил их, то он по крайней мере способствовал их осмыслению в будущем, и прежде всего, как уже было указано, заслуга его в том, что он противопоставил разрушительному скептицизму и сенсуализму всеобщность и необходимость человеческого познания. Однако не в этом подлинное историческое значение Канта — то его влияние, которое определило дальнейшее развитие немецкой философии. Его воздействие было вызвано тем, что он придал направленность на субъективное, полностью утерянную ею в спинозизме; ибо главное у Спинозы — субстанция, которая есть только объект, лишена субъекта и в качестве субъекта полностью уничтожила себя. Известная боязнь, которую Кант не сумел преодолеть и которая еще усилилась из-за того, что его философия сразу же вызвала враждебную критику, заставила его, правда, заменить в последующих изданиях те места первого издания «Критики чистого разума», в которых он почти объявлял себя идеалы- стом, другими, где он как будто опровергает идеализм. Однако путь к идеализму был проложен, вещь сама по себе была слишком неопределенной, более того, ничтожной (так как то, что делает объект вещью, чем-то действительным, шло от субъекта), чтобы она могла существовать, поэтому следующий шаг неминуемо должен быть в том, что остался только субъект, только Я. Этот шаг сделал Фихте, который прямо сказал: Я, т. е. Я каждого человека, есть единственная субстанция.
Фихте понимает Я не как всеобщее или абсолютное, но только как человеческое Я. То Я, которое каждый находит в своем сознании, есть единственно истинно существующее. Для каждого все положено только вместе с его Я и в его Я. Для каждого человека этим трансцендентальным, т. е. обусловливающим само эмпирическое сознание и потому предшествующим ему, актом, этим актом самосознания, положен весь универсум, который именно поэтому есть только в сознании. Этим самополаганием: Я существую — для каждого индивидуума начинается мир, этот акт — для каждого одинаково вечное вневременное начало самого себя и мира. Каждый человек начинает как бы вечным образом (modo aeterno), вместе с ним для его представления положено все его прошлое, настоящее и будущее. Од-нако если Фихте полагал, что ему удалось устранить трудности, возникающие перед философским духом, когда он в своем объяснении мира исходит из предпосылки объективного существования вещей, тем, что он перемещает все объяснение в Я, то он тем более должен был бы подробно показать, как посредством одного только Я для каждого по- лагается весь так называемый внешний мир со всеми его необходимыми и случайными определениями. Он мог бы по крайней мере показать, что положенные вне непосредственного сознания вещи суть переходные точки, опосред-ствования этого акта самополагания. Однако создается впечатление, будто Фихте вообще не видел различий во внешнем мире. Для него природа заключена в абстрактном понятии не-Я, обозначающем лишь границу, в понятии совершенно пустого объекта, в котором ничего не может быть воспринято, кроме того, что оно противоположно субъекту,— вся природа настолько исчезает для него в этом понятии, что он не видит никакой необходимости в дедукции, выходящей за пределы этого понятия. В конечном итоге в критике Канта было, пожалуй, больше объективности, чем в «Наукоучении» у Фихте. Кант в предпринятой им критике при определении способности познания безусловно исходит из опыта, у Фихте же все продвижение упиралось в его собственную, следовательно, случайную рефлексию .
Таким образом, у Фихте все было только посредством Я и для Я. Тем самым Фихте расширил самостоятельность или автономию, которые Кант приписывал человеческой самости в деле ее морального самоопределения, до пределов теоретических или придал человеческому Я ту же автономию и в его представлениях о внешнем мире. Положение: «все есть только посредством Я и для Я» — сначала льстит человеческому самолюбию и как будто дает внутреннему духу человека полную независимость от всего внешнего. Однако при ближайшем рассмотрении оно представляется своего рода высокопарностью, стремлением к громким фразам, поскольку не показано, как же, каким образом все то, что мы вынуждены признать существующим, есть посредством Я и для Я. Этот субъективный идеализм не мог исходить из того, что Я полагало вещи вне себя свободно и по своему волению: ибо слишком очевидно, что Я хотело бы совсем иного, если бы внешнее бытие зависело от него. Самый законченный идеалист не может не мыслить Я, в той степени, в какой речь идет о его представлениях о внешнем мире, зависимым если и не от вещи самой по себе, как называет ее Кант, или вообще от какой-либо причины вне его самого, то во всяком случае зависимым от внутренней необходимости, и если он приписывает Я продуцирование этих представлений, то такое продуцирование должно быть во всяком случае слепым, коренящимся не в воле, а в природе Я. Все это нисколько не заботило Фихте, он относился ко всей этой необходимости скорее как к чему-то вызывающему недовольное отрицание, чем требующему объяснения. Будучи вынужден заняться философией, отправляясь от того, на чем остановился Фихте, мне пришлось прежде всего выяснить, как упомянутая безусловная и неустранимая необходимость, которую Фихте пытается устранить одними словами, можно сочетать с понятиями Фихте, т. е. с утверждаемой им абсолютной субстанцией. И тогда сразу же оказалось, что внешний мир, правда, существует для меня, лишь поскольку я одновременно сам существую и осознаю себя (что само собой разумеется), но и обратное: как только я существую для самого себя, я уже сознаю, что вместе с высказанным — Я существую — я нахожу мир уже существующим, следовательно, что осознавшее себя Я никоим образом не может создать мир. Ничто не препятствует, однако, тому, чтобы вернуться вместе с этим Я, теперь сознающим себя во мне Я, к моменту, когда оно еще не сознавало себя,— принять сферу по ту сторону теперь наличествующего сознания, а также деятельность, которая проникает в сознание не сама, а только посредством ее результата. Эта деятельность не могла быть нечем иным, как работой воз- вращения-к-самому-себе, самого осознания себя, поэтому естественно и единственно возможно, что с момента достигнутого сознания эта деятельность прекращается и остается только ее результат. Этот результат деятельности, в котором она останавливается для сознания, и есть внешний мир и именно поэтому и может осознавать его не как им самим произведенный, а только как одновременно с ним существующий. Одним словом, я пытался, таким образом, объяснить неразрывную связь между Я и необходимо пред-ставляемым им внешним миром посредством предшест-вующего действительному, или эмпирическому, сознанию трансцендентального прошлого этого Я; объяснение это ведет тем самым к трансцендентальной истории Я. Таким образом, с первых моих шагов в философии проявилась тенденция историчности, хотя бы в виде осознающего самого себя, приходящего к самому себе Я. Ибо: «Я существую» — лишь выражение того, что «Я прихожу к самому себе», следовательно, это «Я прихожу к самому себе», кото-рое высказывается словами «Я существую», предполагает бытие вне себя в прошлом. Ведь только то может прийти к себе, что ранее было вне себя. Следовательно, первое состояние Я есть бытие-вне-себя. Здесь надлежит еще заметить (и это очень важный момент), что Я, поскольку оно мыслится по ту сторону сознания, именно поэтому еще не есть индивидуальное Я, ибо индивидуальным оно определяет себя только тогда, когда приходит к себе; следовательно, Я, мыслимое по ту сторону сознания или по ту сторону высказанного «Я существую»,— одно и то же для всех человеческих индивидуумов; оно становится в каждом своим Я, своим индивидуальным Я, лишь приходя в нем к себе. Из того, что мыслимое по ту сторону сознания одинаково для всех индивидуумов, что здесь индивидуум еще не участвует, становится ясным, почему я в моем представлении о внешнем мире безусловно, не удостоверившись в этом предварительно опытным путем, рассчитываю на согласие всех человеческих индивидуумов (уже ребенок, показывая мне какой-либо предмет, предполагает, что этот предмет должен существовать для меня так же, как и для него). Как только Я становится индивидуальным, что выражается словами «Я существую», как только оно приходит, следовательно, к «Я существую», с чего начинается его индивидуальная жизнь, оно уже не помнит о пути, пройденном им до этого, так как, поскольку именно конец этого пути есть сознание, оно (теперь индивидуальное) прошло путь к сознанию, будучи само лишено сознания и ничего не зная об этом пути. В этом — объяснение слепоты и необходимости его представлений о внешнем мире, как в другом — объяснение их одинаковости и всеобщности у всех индивидуумов. Индивидуальное Я находит в своем сознании как бы памятники, следы того пути, но не самый путь. Именно поэтому дело науки, а именно изначальной науки, философии,— заставить это Я сознания сознательно прийти к самому себе, т. е. к сознанию. Или: задача науки состоит в том, чтобы это Я сознания само осознанно прошло бы весь путь — с начального момента его пребывания вне себя до высшего сознания. Философия есть для Я не что иное, как анамнез — воспоминание о том, что оно совершало и испытывало в своем всеобщем (своем предындивидуаль- ном) бытии: результат, совпадающий с известными воззрениями Платона (хотя последние частично имеют иной смысл и понимались не без некоторой доли фантазии).
Таков был, следовательно, путь, которым я шел, сначала отправляясь от Фихте, чтобы вновь достигнуть объек-тивного; совершенно очевидно, что такое толкование Фих- те, которое по существу только и сделало его понятным и устранило основные возражения против него, не могло не встретить одобрение при первом же его появлении. Это была попытка примирить идеализм Фихте с действительностью или показать, каким образом, даже принимая положения Фихте, что все есть лишь посредством Я и для Я, может быть понят объективный мир.
Я не спешил разработать собственную систему и удовлетворился — это подобало также моему тогдашнему возрасту — на первое время тем, чтобы сделать понятной систему Фихте, надеясь, что Фихте сам одобрит это толкование его системы, что, впрочем, в дальнейшем оказалось не так. Мне была важна не такая система, которой я мог бы гордиться, называя ее своей, а система, удовлетворяющая меня самого. Не был я также в положении многих, бросавшихся, особенно после интереса, вызванного Кантом и Фихте, на философию по той простой причине, что они больше ничему не научились и полагали, будто в философии легче всего продвинуться без специальных знаний. Передо мной был открыт целый ряд областей человеческого знания, в которых я мог подвизаться, испытывая полное удовлетворение, и к которым я с давних пор имел склонность. Таким образом, я стремился тогда лишь объяснить систему Фихте, хотя я никогда не слушал его лекций; это я сообщаю только как историческую справку, а отнюдь не потому, что не испытываю к Фихте благодарности или отрицаю его роль учителя и предшественника; таковым он был для меня, так же как и для всех других, поскольку он первым высказал идею философии, основанную на свободе, положил самостоятельность Я не только, как Кант, в основу практической, но и теоретической и тем самым всей философии в целом. Я стремился, следовательно, в тот период только показать, как вместе с человеческим Я можно мыслить положенным все. Эта интерпретация идеализма Фихте содержится в моей «Системе трансцендентального идеализма», опубликованной в 1800 г. Если среди вас есть кто-либо, кому хотелось бы теперь или в будущем обстоятельно и документально изучить постепенный ход развития новой философии, то я не могу не рекомендовать ему заняться моей работой «Система трансцендентального идеализма». Там в оболочке мыслей Фихте он обнаружит новую систему, которая рано или поздно должна была прорвать эту оболочку, найдет в этом труде уже полностью примененным тот метод, который позже использовался лишь в большем масштабе. Найдя уже здесь тот метод, ко- торый впоследствии стал душой независимой от Фихте системы, он убедится в том, что упомянутый метод свойственен именно мне, причем настолько естественно, что я даже затрудняюсь гордиться им как своим открытием; однако именно поэтому я не могу и допустить, чтобы его у меня украли или чтобы другой похвалялся, будто ему при-надлежит открытие этого метода. Я говорю об этом не из тщеславия, но только из чувства долга, требующего выступать против неправды, особенно если она подтверждается молчанием. Задача, которую я сначала перед собой поставил, была, следовательно, такова: объяснить совершенно независимое от нашей свободы, более того, ограничивающее эту свободу представление об объективном мире посредством процесса, в который Я именно актом самополагания оказывается непреднамеренно, но необходимо втянутым. Превращая самого себя в предмет, Я не может не привлечь самого себя (в том смысле, как говорят: меня то или другое не привлекает, я игнорирую это), причем оно не могло бы привлечь самого себя, не ограничив себя этим, не затормозив свою саму по себе стремящуюся в бесконечность деятельность, не превратив самого себя, бывшего прежде полной свободой и в качестве ничто, в нечто для самого себя, следовательно, в ограниченное. Тем самым граница, которую Фихте поместил вне Я, переместилась в само Я, и процесс стал совершенно имманентным,— в нем Я было занято только самим собой, своим собственным, в себя положенным про-тиворечием, тем, что оно было одновременно субъектом и объектом, конечным и бесконечным. Я, превратившись в объект для самого себя, правда, нашло себя, но не в качестве того простого, каким оно было раньше, а как нечто двойственное, как и субъект и объект одновременно — оно было теперь для самого себя, но именно поэтому перестало быть само по себе; эта положенная в нем случайность должна была быть преодолена, было доказано, что моменты этого последовательного преодоления тождественны моментам природы, и этот процесс был продолжен от ступени к ступени, от момента к моменту, вплоть до той точки, где Я вновь прорвалось из ограничения в свободу и теперь действительно имело самого себя или было для самого себя таким, каким оно раньше было само по себе, имело себя как полную свободу. Этим была завершена теоретическая философия и началась практическая философия. Здесь я впервые пытался применить в философии историческое развитие,— вся философия была для меня историей само- сознания, которую я разделил на эпохи; так, например, первая эпоха — от изначального ощущения (ограничения, положенного посредством самообъективации в Я) до продуктивного созерцания. Однако инструмент был слишком ограничен, чтобы исполнить на нем всю мелодию. Принцип продвижения или применяемый мною метод основан на различении развивающегося или занятого порождением самосознания Я и рефлектирующего его, как бы наблюдающего за ним, следовательно, философствующего Я. Каждый момент полагал в объективное Я определение, однако это определение было положено в нем только для наблюдателя, не для самого Я. Продвижение заключалось все время в том, чтобы то, что в предшествующий момент было положено в Я, только для философствующего, в следующий момент полагалось объективно самому Я, для самого Я в нем, и таким образом, в конечном счете само объективное Я достигало бы точки зрения философствующего или объективное Я становилось бы совершенно равным философствующему, тем самым субъективному. Момент, в который наступало это равенство, когда, следовательно, в объективное Я было положено совершенно то же, что в субъективное, был завершающим моментом философии, получившей тем самым одновременно полную уверенность в своем конце. Между объективным Я и философствующим Я существовало примерно такое же отношение, как между учеником и наставником в беседах Сократа. В объективном Я в каждый данный момент было в свернутом состоянии положено больше, чем оно само знало; деятельность субъективного, философствующего Я состояла только в том, чтобы помочь объективному Я прийти к познанию и сознанию того, что в нем положено, и таким образом привести его в конце концов к полному самопознанию. Этот метод, посредством которого то, что в предшествующий момент положено лишь субъективно, в последующий присоединяется к объекту, оказался весьма плодотворным и в дальнейшем.
Истоки этого изложения идеализма находятся в отдельных статьях, перепечатанных в первой части моих философских трудов . Тот, кто окажет мне честь, заинтересовавшись ходом моего философского развития, и в частности захочет ознакомиться с собственно эвристическим принципом, принципом открытия, который мною руководил, должен начать с этих первых работ.
<< | >>
Источник: Фридрих Вильгельм Иозеф ШЕЛЛИНГ. Сочинения в двух томах. ТОМ 2. АКАДЕМИЯ НАУК СССР. ИЗДАТЕЛЬСТВО « Мысль » МОСКВА — I980. I980 {original}

Еще по теме КАНТ. ФИХТЕ. СИСТЕМАТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА:

  1. СИСТЕМАТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА
  2. ИММАНУИЛ КАНТ
  3. в) Кант и эмпирическая психология
  4. ОБЩАЯ ДЕДУКЦИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА
  5. Кант об аналитичности и синтетичност
  6. г52: Кант об аналитичности и синтетичности
  7. ПЕРВЫЙ ГЛАВНЫЙ РАЗДЕЛ О ПРИНЦИПЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА
  8. СИСТЕМА ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ СОГЛАСНО ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯМ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА
  9. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ТЕЛЕОЛОГИИ СОГЛАСНО ПРИНЦИПАМ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА
  10. СИСТЕМА ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ СОГЛАСНОПРИНЦИПАМ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА
  11. ДЕДУКЦИЯ ВСЕОБЩЕГО ОРГАНОНА ФИЛОСОФИИ,ИЛИ ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ФИЛОСОФИИ ИСКУССТВА СОГЛАСНО ПРИНЦИПАМ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА
  12. О конструкции в философииOber die Konstruktion in der Philosophie
  13. Первая лекция в МюнхенеErste Vorlesung in Munchen
  14. KАНТ (лат. «песня»)
  15. Иммануил КантImmanuel Kant