<<
>>

4. ИСКУССТВО. МИФ. РЕЛИГИЯ

Философскую систему молодого Шеллинга венчает искусство. Зрелый Шеллинг полон раздумий о художественном творчестве и углублен в исследование мифологии. Постепенно он подчиняет религии и искусство, и мифологию.

Читатель двухтомника может получить представление об эстетических воззрениях раннего Шеллинга из последних глав «Системы трансцендентального идеализма».

Здесь идет речь о том, что эстетическое созерцание представляет собой высшую форму продуктивного созерцания. На эстетическом уровне созерцание обретает объективность, полноту и общезначимость. Последнее обстоятельство особенно важно: философия, по Шеллингу, не может быть общедоступной, она находится за пределами «обычно- го сознания», а эстетическое созерцание проявляется в любом сознании. Искусство выше философии еще в одном отношении: хотя философия достигает величайших высот, но в эти выси она увлекает лишь частицу человека. Искусство же позволяет добраться до этих высот целостному человеку .

В художественном творчестве, по Шеллингу, находит свое завершение продуктивная природа. В искусстве самосознание снова приходит к природе. То, что мы называем природой,— всего лишь поэма, сокрытая в чудесной тайнописи Но если одному лишь искусству дано превращать в объективно значимое то, что философ в состоянии излагать исключительно в субъективной форме, то отсюда вытекает неизбежность возведения философии (и науки вообще) в ранг поэзии. Уже и сейчас, отмечает Шеллинг, творчество ученого сродни творчеству в искусстве. В дальнейшем исчезают все различия между ними. Единство науки и поэзии существовало в древние времена в виде мифологии. И Шеллинг предсказывает появление «новой мифологии».

Как понимать эту «новую мифологию»? Шеллинг уточняет свою мысль в «Философии искусства». Материалом греческой мифологии была природа, христианская мифология обратилась к истории, к духу, первая была реалистической, вторая — идеалистической; новая мифология должна осуществить синтез того и другого.

«Современная мифология возникнет тогда, когда история будет дополнена природой; это уже происходит. Гомер, с которого начинал античный мир, в современном мире будет завершением» . Шеллинг возлагает надежды на «умозрительную физику», т. е. натурфилософию, которая раскрывает тайны природы и дает материал для «новой мифологии». Мифология содержит в себе творческое начало. «Она — материал всего поэтического в искусстве; универсум в высшей форме. Она — сама поэзия» Вот почему она необходима каждой творческой индивидуальности. «Каждый индивид создает себе собственную мифологию» .

Одновременно с Шеллингом (и примерно в тех же выражениях) о «новой мифологии» говорил Ф. Шлегель. Трудно сказать, кому принадлежал приоритет Йенские романтики повлияли на становление эстетических взглядов Шеллинга. Но, войдя в кружок романтиков, Шеллинг сразу же приложил усилия к тому, чтобы превзойти романтические установки. Принимая эстетические постулаты романтиков, он пытался подняться над ними. Особенно знаменательна в этом отношении его мюнхенская речь «Об отношении изобразительных искусств к природе».

Романтики ценили природу, но подходили к ней по- разному. «...Шлегели забывают,— отмечал Новалис,— что искусство принадлежит природе и что оно есть как бы сама себя созерцающая, самой себе подражающая, сама себя образующая природа» . В своей мюнхенской речи Шеллинг предлагает уточнить понятие природы. Для иных природа — мертвый агрегат, скопление предметов. Для других — почва, откуда поступают питательные соки. И лишь вдохновенный исследователь видит в природе священную, вечно творческую силу, из себя самой порождающую все сущее. «Мы присутствуем при достаточно странном зрелище, что как раз те, кто лишает природу какой-либо жизненности, в то же время требуют от искусства воспроизведения жизни природы! К ним могли бы быть приложены слова глубокомысленного автора: ваша лживая философия расправилась с природой, так с какой же стати вы требуете теперь, чтобы мы ей подражали? Не с той ли целью, чтобы доставить вам новое удовольствие в акте такого же точно насилия над последователями этой природы?» Упоминаемый Шеллингом «глубокомысленный автор» — И.

Г. Гаман, резко выступавший против механического, омертвляющего взгляда на мир. В этом Шеллинг с ним солидарен. Если рассматривать природу только как продукт, как мертвые формы, то ничего живого подражание такой природе не даст.

Шеллинг полон пиетета к И. И. Винкельману, но видит ограниченность его позиций. Его идея античности как эталона привела к тому, что «место природы заступили возвышенные произведения древности, внешнюю форму которых тщились отразить ученические умы, несмотря ни на что неспособные постигнуть дух, исполняющий эти образцы искусства. А тогда последние становились столь же далекими для нашего понимания, как и произведения природы, пропасть здесь была даже еще большей, ибо искусство оставляет нас более равнодушными, нежели природа, если мы не прибегнем к духовному видению...» .

Реакция эстетики и искусства на винкельмановский классицизм была неизбежной, но в равной мере односторонней. Шеллинг имеет в виду романтическое движение, когда говорит о художниках, отдавшихся идеальному порыву, воспринявших представления о красоте, возвышаю-щейся над материей; их взгляды оставались прекрасными словами, за которыми не последовало дела. «Если раньше в обычай искусства вошло порождение тел без души, то это новое учение возвещало лишь тайны душевности, не касаясь тайн телесности. ...Жизненная средняя линия пока еще и не была найдена» .

Романтики, безусловно, были правы, подчеркивая бессознательные компоненты художественного творчества, и в этом их неоспоримая заслуга. «Произведения, не отмеченные печатью такого бессознательного знания, узнаются по явному отсутствию самостоятельной, независимой от творца жизненности, тогда как, наоборот, где это есть, искусство наряду с высочайшей ясностью, свойственной рассудку, придает своему произведению также ту неисчерпаемую реальность, которая ставит его наравне с произведением природы» . И все же сознательное творчество, считает Шеллинг, оплодотворяет искусство. Художник может и должен превзойти природу. Духовное начало, пронизывающее природу, действует в ней слепо.

Искусство освещено светом сознания. «Вещи живы одним только понятием», все остальное в них одна только тень, лишено сущности. Искусство, запечатлевая сущность, изымает ее из тока времени, изображает ее в чистой, жизненной извечности. И еще одно обстоятельство: искусство рассматривает природу сквозь призму человека, сквозь призму нравственности. Красота, в которой чувственная привлекательность пронизана нравственной благостью, действует как чудо. Таков Рафаэль.

Речь 1807 г. «Об отношении изобразительных искусств к природе» привела Шеллинга на пост генерального секретаря Академии художеств. Казалось, перед ним открылся путь к теоретическому осмыслению искусства, но, стран-ным образом, философ не пошел по этому пути. После мюнхенской речи он не опубликовал больше ничего нового и фундаментального в теории искусства. Внимание его переключилось на мифологию и религию. Произошла очередная переориентация.

В речи 1807 г. он превозносил понятие, а через два года в трактате о свободе речь уже идет о другом: «Как высоко мы ни ставим разум, мы все же считаем, что никто из чистого разума не стал добродетельным или героем или вообще большим человеком, и не разумом, по известному выражению, продолжается род человеческий. Только в личности жизнь, а все личное покоится на темном основании» . Что такое «темное основание»? Речь идет о не освещенной светом разума части психики, о бессознательных ее компонентах, о мифе. Еще в «Философии искусства» было заявлено о том, что каждый индивид создает себе собственную мифологию: в мифе содержится творческое начало, импульс к действию. Теперь Шеллинг не вспоминает о «новой мифологии», для него достаточно традици-онной, христианской мифологии любви. «Любовь — вот высшее» . Разум пассивен, а любовь побуждает к поступку.

Трактат Шеллинга называется «О сущности человеческой свободы», но посвящен он главным образом природе зла и перспективам его преодоления. Для Канта зло — противоположность свободы, свободное деяние направлено всегда к благу, прогресс свободы устраняет зло. Шеллинг видит в свободе человека корень зла. Вне человека нет ни зла, ни добра. Если частная воля человека служит всеобщей воле, она творит добро; противопоставляя себя всеобщей воле, преследуя свои эгоистические интересы, человек порождает зло. История человечества начинается с грехопадения, в дальнейшем зло становится средством движения общества вперед, к «спасению», к конечному торжеству добра. Зло есть нечто лишенное сущности, возникшее только как противоположность любви. Последняя с необходимостью восторжествует, когда произойдет полное отделение добра от зла. Само по себе зло не имеет силы и сильно только своей связью с добром как его противоположность. Победа любви будет победой бога над природой и над величайшим ее злом — смертью.

Итак, перед нами вариации на темы христианской мифологии. Но Шеллинг — теоретик, и его интерес к мифологии должен был с необходимостью привести его к попытке дать философскую интерпретацию мифологии как формы сознания. В Полном собрании сочинений Шеллинга «Философии мифологии» посвящены два тома. В 1-м томе помимо «Исторически-критического введения», относящегося к середине 20-х годов, помещено также «Философское введение», над которым Шеллинг работал в самые последние годы жизни. 2-й том содержит курс лекций, прочитанный последний раз в Берлине в 1845/46 г. Наибольший интерес представляет публикуемое в нашем двухтомнике «Исторически-критическое введение в философию мифологии».

Здесь мифология уже не подчиненная часть философии искусства. Разбирая возможные интерпретации мифологии, Шеллинг отвергает ту, которая отождествляет миф и художественный вымысел. Шеллинг видит связь между мифологией и искусством, но считает, что констатация этого факта не раскрывает еще сути мифа. По его мнению, индийская мифология непоэтична, и это один из аргументов против отождествления мифологии и поэзии. Другой неадекватный, согласно Шеллингу, вариант истолкования мифологии — аллегорический. В свое время Ф. Бэкон утверждал, что в мифе всегда можно обнаружить однозначный смысл, тщательно завуалированный его создателями. Миф о Купидоне Бэкон толковал как изложение атомистической теории вещества: первоначальные семена вещей, атомы, чрезвычайно малы и остаются в вечном младенчестве. Купидон пускает стрелы — всякий признающий атомы и пустоту должен признать силу атома, действующую на расстоянии.

В обеих теориях — «поэтической» и «аллегорической» — есть, но мнению Шеллинга, одно слабое место. Миф рассматривается в качестве «изобретения», в качестве результата преднамеренного творчества. На самом деле мифологию нельзя ввести, как вводятся школьные программы и учебники. «Создать мифологию, придать ей реальность в мыслях людей, необходимую для того, чтобы она проникла в толщу народа, без чего невозможно ее поэтическое использование, все это выходит за пределы возможностей одного человека и даже многих, объеди- нившихся для этой цели» . Теперь у Шеллинга речь идет не о мифологии индивида, а о мифологии народа. Как нет народа без языка, так нет народа и без единой мифологии, полагает он. Не только единство хозяйства и политических институтов скрепляет нацию, но прежде всего единство сознания, общие представления о богах и героях.

Как, однако, объяснить, что различные народы, не соприкасающиеся друг с другом, воспроизводят в своих мифах общие мотивы, общие сюжеты? Говорить о том, что один народ заимствовал свои мифологические представления у другого, по Шеллингу, нет оснований. Один миф не относится к другому как копия к оригиналу. Остается только допустить, что мифологию создает совокупное чело-вечество на определенной ступени своего развития. Мифология возникает как индивидуальное сознание народа, когда он выделяется в самостоятельное целое.

Шеллинг впервые стал смотреть на мифологию как на всемирно-историческое явление, увидел в ней необходимую, закономерную ступень развития сознания. Основная идея шеллингианства — совпадение идеального и реального — нашла применение в теории мифа, который в нашем понимании представляет собой наиболее всеобщую, изначальную форму мысли, еще целиком погруженной в бытие. В мифе слиты импульс и поступок. Человек, живущий во власти мифа, неспособен выделить себя из окружающего мира, свои мысли и чувства он принимает за подлинную, единственно возможную реальность. Миф лишен рефлексии, его антитеза — рассудок.

Ф. Энгельс, в целом резко критиковавший Шеллинга, вместе с тем отметил его заслуги в анализе мифологии: «...я охотно признаю выводы Шеллинга, касающиеся самых важных результатов мифологии в отношении христианства, но в другой форме, так как я рассматриваю оба явления не как нечто, внесенное в сознание извне сверхъестественным образом, а как наиболее внутренние продукты сознания, как нечто чисто человеческое и естественное» . Изучая идеалистическую философию, мы всегда стремимся отделить плодоносное от сорняков, плодотворную постановку вопроса от ошибочного решения. Вчитываясь в формулировки Шеллинга, стремившегося обосновать христианское вероучение, мы обнаруживаем подчас постановку вполне светских, философских и даже социальных

проблем. Такова, например, проблема прогресса. Шеллинг отмечает: «Идея непрекращающегося прогресса есть идея бесцельного прогресса, а то, что не имеет цели, не имеет смысла; следовательно, бесконечный прогресс — это самая пустая и мрачная мысль» Сторонником безграничного прогресса был Кант, иронизировавший над идеей остановки, «конца всего сущего». Природа, мир вещей самих по себе пребывает у Канта в «почетной отставке», как выра-зился один его современник, люди с помощью продуктивного воображения создают свой самостоятельный мир, совершенству которого нет пределов. Шеллинг увидел в этой мысли слабое место кантианства, еще в молодости он призвал исходить из природы, осваивать ее, подчинять. В дальнейшем он добавил: и приноравливаться к ней, привести кантовский мир ничем не регулируемого произвола в соответствие с природой.

33

2 Ф. Шеллинг, т. 1

В философском завещании Шеллинга, наброске, отно-сящемся к февралю 1853 г., есть пассаж, заслуживающий внимания: «В негативной философии, т. е. в науке разума, первичным является сущее, а содержание сущего (бог) вторично. Конец негативной философии наступает тогда, когда Я требует перестановки, которая вначале представляет собой простой акт воли (по аналогии с кантонским постулатом практического разума, с той только разницей, что не разум, а практическое Я в качестве личности выставляет требование и говорит: «Я хочу»,— что выше сущего). Эта воля только начало. Воля, поднявшаяся над сущим, и наука о ней (позитивная философия) оказываются новым сущим, которое теперь выступает уже как вторичное и производное» 8. Бог Шеллинга в естественном ходе вещей оказывается вторичным. Он приобретает пер-вичный, определяющий характер лишь в практической жизни человека в качестве свободного морального деяния. Бесконечный, «естественный» прогресс невозможен, ведет в тупик, нужна остановка, вернее, «перестановка», переориентация. Как, какими средствами, каким образом, Шеллинг не знает. Но он говорит: это неизбежно, он предрекает неизбежный конец того мира, в котором он живет. Он уверен: первое слово в грядущей «перестановке» будет принадлежать философии. Именно она должна воспитать человека, наделенного не только разумом (этого мало!), но и высокой нравственной ответственностью, уподобить его

богу, научить его, как встать над «сущим», над стихийным течением дел, чтобы актом свободной воли преобразовать, переориентировать мир на истину, добро и красоту.

Есть еще одна сторона философии позднего Шеллинга, на которую необходимо обратить внимание. Это содержащаяся главным образом в работе «История новейшей философии» критика философии Гегеля. Сам идеалист, мятущийся и колеблющийся, Шеллинг ясно видит слабые места последовательной идеалистической системы. От того, что аргументы Шеллинга сформулированы им в последние годы творчества и содержатся в работах, излагающих его иррационалистическую «позитивную философию», они не становятся слабее. «Когда один идеалист критикует основы идеализма другого идеалиста, от этого всегда выигрывает материализм»

«У Гегеля,— пишет Шеллинг,— нельзя отнять заслугу, что он хорошо понял логическую природу той философии, которую он стал разрабатывать» Если бы он на этом остановился, считает Шеллинг, все было бы в порядке, но он вознамерился придать логике всеобщее значение. Его ошибка — панлогизм. Между тем «в логике нет ничего, изменяющего мир»

Гегель уверяет, что понятие обладает самодвижением, на самом деле двигаться вперед его побуждает философ. «Понятия как таковые существуют только в сознании, объективно рассмотренные, они не предшествуют природе, а следуют за ней. Гегель лишил их естественного места, поставив их в начале философии» . В результате абстрагирование от действительности предшествует самой действительности. Гегель начинает с абстрактного бытия, но такового нет: бытие всегда конкретно, оно не существует само но себе, а имеет носителя. Мысль Гегеля занята пустыми абстракциями. Это как «искусство для искусства». Шеллинг сравнивает Гегеля с романтиками: «Многие наши так называемые романтические поэты занимались подобным прославлением поэзии ради поэзии. Но никто не считал эту поэзию для поэзии подлинной поэзией»

У Гегеля мышление развертывается само по себе, до появления природы, до всякого времени. И остается совершенно непонятным, как идеальное затем превращается в реальное, как мысль создает мир, логика — природу. По Гегелю, природа — всего лишь «агония понятия» 84.

Подобные доводы, усиленные материалистической аргументацией, мы найдем потом у Фейербаха Они действительно указывают на уязвимое место гегелевской системы. Вот почему курс «История новейшей философии» Шеллинга, относящийся к 1827 г., читается и ныне с неослабеваемым интересом.

<< | >>
Источник: ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ. СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ. ТОМ 1. АКАДЕМИЯ НАУК СССР. ИНСТИТУТ философии. ИЗДАТЕЛЬСТВО « мысль » МОСКВА -1987. 1987

Еще по теме 4. ИСКУССТВО. МИФ. РЕЛИГИЯ:

  1. 4. ИСКУССТВО. МИФ. РЕЛИГИЯ
  2. Взаимосвязь философии мифологии с другими научны-ми дисциплинами и важность ее 1) для философии исто-рии; 2) для философии искусства; 3) для философии ре-лигии.
  3. Глава 7ОТ «ИЗБРАННОСТИ» К «СВЕРХЧЕЛОВЕКУ»
  4. СКИФСКИЕ ВОЕННО-ИСТОРИЧЕСКИЕ УРОКИ
  5. Глава 4. Эпистемология XIX - XX веков
  6. АТЛАНТИД А И БОГИ АНТИЧНОСТИ
  7. ОТДАЛЕННЫЕ ПОСЛЕДСТВИЯ ПСИХОДЕЛИИ
  8. Фрагменты
  9. Жизнь и воззрения К. Г. Юнга
  10. Проблема души современного человека
  11. Введение в религиозно—психологическую проблематику алхимии
  12. Глава 1ИСТОРИЧЕСКИЙ ПУТЬ РАЗВИТИЯ ПСИХОЛОГИИ
  13. Глава 3. Психодинамическое направление в теории личности: Зигмунд Фрейд
  14. Зарождение российской психологии. Две тенденции в ее развитии
  15. Эстетическая сущность искусства и пути его исследования
  16. 3. социология ИСКУССТВА СОЦИАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ И ПРИРОДА ИСКУССТВА
  17. 1. Морфология как учение о строении мира искусства